Antonio Gramsci y el feminismo: la naturaleza esquiva del poder

El concepto de “hegemonía masculina” en relación al Patriarcado

En este pasaje quiero reconocer una deuda intelectual que el feminismo tiene para con Gramsci. Él ha hecho, probablemente sin siquiera saberlo, una inmensa contribución al feminismo; esto es, la naturaleza esquiva del poder y la dominación. Su perspicaz análisis sobre la hegemonía y la naturaleza sutil del consenso ofrecen al feminismo una traza que permite descubrir lo personal como político.

Después de la segunda guerra mundial, la publicación de ‘El segundo sexo’ de Simone de Beauvoir con su concepto de mujer como “lo otro” vino a consolidar lo que muchas feministas definían entonces como la llegada de la segunda ola del feminismo en los años sesenta, la década de las luchas estudiantiles y a favor de la ampliación de los derechos civiles. El año 1968 en particular vio crecer el activismo y la conciencia feminista como si de un aluvión se tratase. Este proceso resonó en mí y fue importante para mis inicios en la militancia a comienzos de los 90. En el Reino Unido, «el interés en Gramsci remarcaba la importancia de la lucha ideológica con miras a desafiar la hegemonía de la clase dominante» (Coole, 1993: 179) al mismo tiempo que la Pedagogía del Oprimido de Paulo Freire, con toda su influencia gramsciana, trajo inspiración y vio crecer la conciencia crítica. A su retorno desde el exilio en 1979, Freire «comenzó a “reaprender” Brasil a partir de sus lecturas de Gramsci y escuchando el Gramsci popular que se discutía en las favelas brasileñas» (Torres, 1993: 135, en Ledwith, 2005). Ambos autores ofrecían una fértil combinación que Paula Allman catalogó como una perfecta complementación entre «la exaltación de la naturaleza política de la educación que defendía Freire, y la consideración educativa de la política, que propugnaba Gramsci» (Allman, 1988: 92).

Sin embargo, con el correr de la década de 1980 y su poderosa impronta neoliberal, junto con las críticas feministas y postmodernistas hacia las metanarrativas masculinizadas, Gramsci perdió la venia de quienes anteriormente eran sus lectores. Este suceso marcó un punto de inflexión a partir del cual los debates sobre clase y patriarcado se inclinaron a favor del énfasis feminista en la identidad cultural y la diferencia. A contracorriente respecto de la ligazón que yo defiendo entre el feminismo y Gramsci, esta lectura llevada adelante durante la década de 1980 no permitía pensar la influencia de lo económico en relación a la politización del género. Lo cierto es que, en el Reino Unido, la falta de perspectiva política del feminismo terminó constituyendo una efectiva cortina de humo que matizó la ideología individualista del thatcherismo, y terminó convirtiendo a los niños y las madres solteras en la población en mayor riesgo de pobreza, reemplazando a los ancianos que históricamente habían sido los actores más proclives a sufrir dicha condición (Oppenheim y Harker, 1996). La pobreza infantil escaló desde el 14% en 1979 hasta 34% para 1996/97 (Flaherty et al., 2004: 145), dejando al Reino Unido con uno de los índices de pobreza infantil más altos en relación a países con similares condiciones económicas –una situación que persiste a pesar de la batería de medidas iniciadas bajo el compromiso político asumido por el gobierno de Blair/Brown de terminar con la pobreza infantil para 2020.

Claramente era necesario un análisis más complejo que reconociese la ‘diferencia’, pero que no redujese esta realidad a una sola fuente de opresión, sino que operase desde un paradigma interseccional. Durante los 70, Juliet Mitchell comenzó este proceso mediante la identificación de estructuras claves que oprimían a las mujeres: producción, reproducción, sexualidad y la socialización de los hijos.

Planteando que cada estructura dentro de la institución familiar posee cierta autonomía en su capacidad para sujetar y disciplinar a la mujer, y que estás mismas estructuras tienen su correlato en el ámbito económico, Mitchell fue capaz de demostrar que la entrada de la mujer a la población económicamente activa sería incapaz de lograr la emancipación de ellas, ya que los beneficios que pudiese acarrar (como por ejemplo la percepción del salario o el control de la fertilidad) serían contrapesados con pérdidas en otras estructuras (como ser el renovado énfasis en el ‘rol socializante’ de la madre). (Coole 1993: 180)

Para 1980 Arnot planteaba que la hegemonía masculina consistía de una multiplicidad de situaciones que han ido persuadiendo a las mujeres de aceptar una cultura donde el género masculino es el dominante y el femenino el subordinado (Kenway, 2001). El resultado de esta socialización es la construcción de una realidad que es cualitativamente diferente para hombres y mujeres, donde las mujeres son menospreciadas y explotadas desde un sentido común patriarcal que tiñe la visión del mundo. En este sentido, la reinterpretación de Gramsci sobre el concepto tradicional de hegemonía del marxismo, que incluye echar luz sobre la relevancia de la división entre público/privado y la forma en que la dominación permea los aspectos más íntimos de nuestro existir a través de nuestros lazos con la sociedad civil; como por ejemplo la familia, la comunidad, la escuela o las religiones formales (todos sitios que permanecen de claro dominio masculino), poseía la clave para comenzar a pensar en lo personal como político.

Esta es la base para reconocer el aporte de Gramsci al pensamiento feminista, al proveerlo de una herramienta de análisis capaz de problematizar los distintos sitios de opresión dentro de la sociedad. Al adentrarnos en la naturaleza del concepto de consenso, comprendemos que la hegemonía es un proceso en continuo devenir y lucha; y que la concientización feminista es el principio del cuestionamiento a ese consenso naturalizado de tinte patriarcal. Tales eran las ideas en las que estábamos trabajando en nuestros ejercicios comunitarios durante ese período.

La continua relevancia de Gramsci para el Feminismo

El debate enfocado desde una perspectiva en la que «el marxismo y el feminismo son uno, y ese uno es el marxismo» ha sido siempre un problema para el feminismo (Hatmann, 1981: 2). Los análisis que estudian la relación entre el capitalismo y el patriarcado como dos sistemas separados pero interrelacionados, donde ciertos grupos dominantes poseen determinados intereses materiales comenzaron alrededor de la década del 80 y siguen hasta nuestros días (Ferguson y Folbre, 1981: 314). La idea de que el feminismo es menos importante que la clase, o incluso que es un fenómeno divisorio de la misma, aún es un argumento común esgrimido por los marxistas; y ha surgido como contragolpe contra el posmodernismo que discute la primacía de la cuestión de clase (Allman, 1999, 2001; Hill et al., 1999). Paula Allman (1999), por ejemplo, llama la atención sobre las complejas maneras a través de las cuales el capitalismo global escinde la división entre la pobreza y la riqueza al interior de los países y entre ellos, utilizando el individualismo como cortina de humo para la necesaria ilusión de progreso que legitima la yuxtaposición de situaciones de pobreza y riqueza extrema.

Actualmente el patriarcado ha trascendido de la esfera privada hacia la esfera pública, distorsionando el concepto mismo de igualdad. Ferguson y Folbre argumentan que «con el cambio de factores históricos, cambian también las recompensas y las oportunidades del hecho de controlar la producción de bienes y servicios. En el mismo sentido cambiarán los motivos y las habilidades de los hombres para controlar a las mujeres, alterando entonces también el carácter y el grado de la dominación patriarcal» (1981: 316-326). Pero la contradicción entre el trabajo pago y el no pago realizado por las mujeres persiste: «la forma en que la esfera doméstica, el mundo del trabajo y el Estado están interrelacionados dicta la necesidad de una batalla en todos los frentes, una guerra de posición, en términos de Gramsci» (Showstack Sassoon, 1987a: 174).

Retomando a Arnot, «la hegemonía masculina [argumenta ella] debe ser entendida como “toda una serie de momentos separados a través de los cuales las mujeres han llegado a aceptar una cultura dominada por el género masculino, su legitimidad y su subordinación a ella y dentro de ella… [que] en su conjunto significan un patrón de experiencias cualitativamente diferentes para hombres y mujeres”» (Arnot, 1984: 64, en Kenway, 2001: 57).

En este mismo sentido Sylvia Walby (1992, 1994) habla sobre los peligros de rechazar la centralidad del patriarcado. En línea con mi propia visión acerca de los aportes de Gramsci, ella también ve limitaciones en los análisis del postestructuralismo y del postmodernismo debido a una «negación del basamento social de las relaciones de poder» (1992, p. 16). Su posición es que el postmodernismo ha ido demasiado lejos en la fragmentación de los conceptos de género, ‘raza’ y clase, consecuentemente pasando por alto estructuras que afectan a todas estas categorías conjuntamente. Si el Marxismo pecó de subsumir toda forma de opresión bajo la categoría de clase, bien podría acusarse al postmodernismo de individualizar categorías afectadas por los mismos fenómenos. Walby enfatiza tres importantes cuestiones problematizadas por las mujeres negras: las estructuras racistas al interior del mercado laboral, las experiencias étnicas y de racismo; y localiza la intersección de la etnicidad y el género como una nueva categoría de análisis desde una perspectiva tanto cultural como histórica.

Walby (1994) ofrece seis categorías desde las cuales analizar el patriarcado: trabajo asalariado, trabajo en el hogar, sexualidad, cultura, violencia y Estado. Al referir la interrelación entre estas estructuras se evita caer en la trampa del reduccionismo o del esencialismo. Ella advierte que, de enfocarnos en la desintegración de dichas estructuras, correremos el peligro de perder otros patrones de reorganización que ofrecen percepciones sobre nuevas formas de género, etnicidad y clase bajo esta nueva dimensión global que las moldea. Por ejemplo, la feminización del trabajo en el Reino Unido no es sólo el resultado de la reestructuración industrial local, sino que de hecho la economía británica depende en buena medida de la explotación de las mujeres del tercer mundo, lo que nos indica que existe «una fuerte interconexión entre la explotación de las mujeres del primer y el tercer mundo bajo una estructura de capitalismo patriarcal» (1994: 232). Ella cita a Swasti Mitter (1986) refiriéndose a «llamar a hacer causa común entre las mujeres bajo la nueva economía globalizada» (Walby, 1994: 234) aun contemplando el reconocimiento de la diferencia entre ellas.

Peter Mayo apunta la necesidad de ir «más allá de Gramsci para evitar caer en el eurocentrismo, y más allá de Gramsci y Freire para evitar un sesgo patriarcal» (Mayo, 1999: 146). A este respecto, Weiler retoma la concepción de nueva mestiza inscripto en el feminismo postcolonial de Gloria Anzaldúa advirtiendo que el feminismo también puede ser invasión del propio ‘ser mujer’ si no se critican a la par que el patriarcado la racionalidad lineal, el privilegio de las mujeres blancas y se siguen asumiendo verdades universales. Las educadoras feministas antirracistas han advertido que «las pedagogías críticas y feministas, aun cuando clamen ser una oposición a la condición de opresión actual, corren el riesgo de caer en una postura imperialista y totalitarizante de “saber y hablar en nombre de” aquellos que deben ser educados en la verdad» (Weiler, 2001: 72). Weiler correctamente advierte contra posturas de identificación social y autoridad cuando de hablar por las otras silenciadas se trata, una cuestión claramente a tener en cuenta en el contexto del feminismo globalizado.

En estos tiempos globalizados, debemos más que nunca desarrollar análisis sobre el entrelazamiento de las opresiones de nivel, contexto y diferencia para evitar caer en la trampa de lo que podría ser llamado «feminismo postcolonial». Basándome en el argumento de Walby (1992, 1994) propongo un modelo tridimensional desde el cual podremos explorar la intersección de las opresiones, y así identificar potenciales instancias de liberación. Las tres dimensiones propuestas son: i) diferencia: edad, ‘raza’, clase, género, identidad sexual, ‘dis’capacidad, etnicidad; ii) contexto: económico, cultural, intelectual, físico, ambiental, histórico, emocional, espiritual y iii) nivel: local, nacional, regional y global. Juntos forman un conjunto completo de interrelaciones que no sólo se entrelazan entre ejes, sino que también se entrelazan en un eje particular. (Ledwith, 2001, 2005). La base de mi argumento se relaciona con el énfasis de Gramsci en la educación crítica, la historia y la cultura, considerando que saber quiénes somos y qué fuerzas han contorneado nuestra realidad en múltiples dimensiones son elementos claves a la hora de actuar en conjunto en favor de un cambio.

Un enfoque transformador, que corra desde el empoderamiento personal hacia la acción colectiva global es vital para cualquier análisis crítico. «El inicio de la elaboración crítica es la consciencia de lo que es realmente, o sea un ‘conócete a ti mismo’ como producto del proceso histórico desarrollado hasta la fecha, que ha dejado en ti mismo una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de inventario» (Gramsci, 1971: 324). A este respecto, Mo Griffiths habla sobre las «historias mínimas» que anudan las voces individuales a las narrativas colectivas, logrando esa conexión vital entre lo que es profundamente personal e intensamente político, «Tomando en cuenta la perspectiva particular de un individuo, considerando a este individuo como alguien situado dentro de unas circunstancias particulares y complejas [y ligando esto a] preocupaciones más generales como la educación, el poder o la justicia social» (Griffiths, 2003: 81) . De esta forma Griffiths da sustento a su idea de que estas «historias mínimas» son capaces de restaurar el amor propio a través de la dignidad, la mutualidad y la convivencia, pero puntualizando que este fenómeno no es transformador hasta el momento en que se vuelve un proceso colectivo.

En el mismo sentido Darder habla sobre la forma en que ella aborda momentos educativos evitando dar respuestas, pero alentando a la gente a responder(se) «buscando dentro de ellos y en sus propias historias» (2002: 233). Recurriendo a la escritura reflexiva para explorar los lugares más profundos de la memoria y de la historia, ella trabaja con sus estudiantes para analizar a éstas desde una perspectiva teórica. Es una dinámica pasado-presente-futuro que «se mueve entre el presente y el pasado, pero con vistas a contribuir a un futuro transformado» (Peter Mayo, 1999: 147). Este enfoque también trabaja con las dinámicas personal/político y local/global, a la altura de la complejidad del poder contra el cual estamos luchando para identificar y transformar.

Resulta imperativo que este movimiento desde lo personal hacia lo colectivo vincule a las personas y forme alianzas. Mi propio trabajo junto con Paula Asgill indica que la autonomía es necesariamente precursora de cualquier alianza sólida que se extienda en la ‘diferencia’; en este caso entre mujeres negras y mujeres blancas (Ledwith y Asgill, 2000, 2007). Sin este entendimiento sobre quiénes somos y los sucesos que han contorneado nuestra realidad no hay base posible para una acción conjunta desde la diferencia. Esta aseveración retoma lo ya dicho por Doyal y Gough (1991) en referencia a la noción de autonomía personal como una necesidad humana y un requisito previo a la adquisición de autonomía crítica y de la acción colectiva. En definitiva, toda esta elaboración termina teniendo una fuerte ligazón con el concepto gramsciano de guerra de posición, que resalta la importancia de la adquisición de conciencia crítica a un nivel personal, para luego moverse hacia un nivel más colectivo que permita la creación de vínculos entre diversas organizaciones y grupos sociales con miras a una alianza colectiva que se erija en fuerza de cambio.

Por Margaret Ledwith

[Revista CATARSIS Número 1. Traducción: Hernán Carbia. Revisión técnica: Nicolás Allen]

 

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