La nueva tesis once

Para enfrentar los gravísimos problemas del mundo de hoy –los chocantes niveles de desigualdad social, la crisis ambiental y ecológica, el irreversible calentamiento global, la desertificación, la falta de agua potable, la desaparición de regiones costeras, los acontecimientos “naturales” extremos, etcétera– no es posible imaginar una práctica transformadora que resuelva estos problemas sin otra comprensión del mundo.

En 1845, Karl Marx escribió las célebres Tesis sobre Feuerbach. Escrito después de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, el texto constituye una primera formulación de su propósito de construir una filosofía materialista centrada en la praxis transformadora, radicalmente distinta de la que entonces dominaba y de la que Ludwig Feuerbach era su máximo exponente. En la célebre tesis undécima, la más conocida, declara: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. El término “filósofos” se utiliza en un sentido amplio, como referencia a los productores de conocimiento erudito, pudiendo incluir hoy todo el conocimiento humanista y científico considerado fundamental, en contraposición al conocimiento aplicado.

A principios del siglo XXI esta tesis plantea dos problemas. El primero es que no es verdad que los filósofos se hayan dedicado a contemplar el mundo sin que su reflexión haya tenido algún impacto en la transformación del mundo. Y aunque eso haya ocurrido alguna vez, dejó de ocurrir con el surgimiento del capitalismo o, si queremos un término más amplio, con la emergencia de la modernidad occidental, sobre todo a partir del siglo XVI. Los estudios sobre sociología del conocimiento de los últimos cincuenta años han sido concluyentes en mostrar que las interpretaciones del mundo dominantes en una época dada son las que legitiman, posibilitan o facilitan las transformaciones sociales llevadas a cabo por las clases o grupos dominantes. El mejor ejemplo de ello es la concepción cartesiana de la dicotomía naturaleza-sociedad o naturaleza-humanidad. Concebir la naturaleza y la sociedad (o la humanidad) como dos entidades –dos sustancias en la terminología de Descartes– totalmente distintas e independientes una de otra, tal como sucede con la dicotomía cuerpo-alma, y construir sobre esa base todo un sistema filosófico es una innovación revolucionaria. Choca con el sentido común, pues no imaginamos ninguna actividad humana sin la participación de algún tipo de naturaleza, comenzando por la propia capacidad y actividad de imaginar, dado su componente cerebral, neurológico. Además, si los seres humanos tienen naturaleza –la naturaleza humana–, será difícil imaginar que esa naturaleza no tenga nada que ver con la naturaleza no humana. La concepción cartesiana tiene obviamente muchos antecedentes, desde los más antiguos del Antiguo Testamento (libro del Génesis) hasta los más recientes de su casi contemporáneo Francis Bacon, para quien la misión del ser humano es dominar la naturaleza. Pero fue Descartes quien confirió al dualismo la consistencia de todo un sistema filosófico.

El dualismo naturaleza-sociedad, en razón del cual la humanidad es algo totalmente independiente de la naturaleza y ésta es igualmente independiente de la sociedad, es de tal manera constitutivo de nuestra manera de pensar el mundo y de nuestra presencia e inserción en él que pensar de modo alternativo es casi imposible, por más que el sentido común nos reitere que nada de lo que somos, pensamos o hacemos puede dejar de contener en sí naturaleza. ¿Por qué entonces la prevalencia y casi evidencia, en los ámbitos científico y filosófico, de la separación total entre naturaleza y sociedad? Hoy está demostrado que esta separación, por más absurda que pueda parecer, fue una condición necesaria para la expansión del capitalismo. Sin tal concepción no habría sido posible conferir legitimidad a los principios de explotación y apropiación sin fin que guiaron la empresa capitalista desde el principio.

El dualismo contenía un principio de diferenciación jerárquica radical entre la superioridad de la humanidad/sociedad y la inferioridad de la naturaleza, una diferenciación radical que se basaba en una diferencia constitutiva, ontológica, inscrita en los planes de la creación divina. Esto permitió que, por un lado, la naturaleza se transformara en un recurso natural incondicionalmente disponible para la apropiación y la explotación del ser humano en beneficio exclusivo. Y, por otro, que todo lo que se considerara naturaleza pudiera ser objeto de apropiación en los mismos términos. Es decir, la naturaleza, en sentido amplio, abarcaba seres que, por estar tan cerca del mundo natural, no podían considerarse plenamente humanos. De este modo, se reconfiguró el racismo para significar la inferioridad natural de la raza negra y, por tanto, la “natural” conversión de los esclavos en mercancías. La apropiación pasó a ser la otra cara de la sobreexplotación de la fuerza de trabajo. Lo mismo ocurrió con las mujeres al reconfigurarse su “inferioridad natural”, que venía de muy atrás, convirtiéndola en la condición de su apropiación y sobreexplotación, en este caso consistente en la apropiación del trabajo impago de las mujeres en el cuidado de la familia. Este trabajo, pese a ser tan productivo como el otro, convencionalmente fue considerado reproductivo para poder devaluarlo, una convención que el marxismo rechazó. Desde entonces, la idea de humanidad necesariamente pasó a coexistir con la idea de subhumanidad, la subhumanidad de los cuerpos racializados y sexualizados. Podemos, pues, concluir que la comprensión cartesiana del mundo estaba involucrada hasta la médula en la transformación capitalista, colonialista y patriarcal del mundo.

A la luz de esto, la tesis once sobre Feuerbach plantea un segundo problema. Es que para enfrentar los gravísimos problemas del mundo de hoy –los chocantes niveles de desigualdad social, la crisis ambiental y ecológica, el irreversible calentamiento global, la desertificación, la falta de agua potable, la desaparición de regiones costeras, los acontecimientos “naturales” extremos, etcétera– no es posible imaginar una práctica transformadora que resuelva estos problemas sin otra comprensión del mundo. Esa otra comprensión debe rescatar, a un nuevo nivel, el sentido común de la mutua interdependencia entre la humanidad/sociedad y la naturaleza; una comprensión que parta de la idea de que, en lugar de sustancias, hay relaciones entre la naturaleza humana y todas las otras naturalezas, que la naturaleza es inherente a la humanidad y que lo inverso es igualmente verdadero; y que es un contrasentido pensar que la naturaleza nos pertenece si no pensamos, de forma recíproca, que le pertenecemos a la naturaleza.

No será fácil. Contra la nueva comprensión y, por tanto, nueva  transformación del mundo militan muchos intereses bien consolidados en las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales en que vivimos. La construcción de una nueva comprensión del mundo será el resultado de un esfuerzo colectivo y de época, o sea, ocurrirá en el seno de una transformación paradigmática de la sociedad. La civilización capitalista, colonialista y patriarcal no tiene futuro, y su presente demuestra eso de tal modo que ella solo prevalece por la vía de la violencia, de la represión, de las guerras declaradas y no declaradas, del estado de excepción permanente, de la destrucción sin precedentes de lo que continúa asumiendo como recurso natural y, por tanto, disponible sin límites. Mi contribución personal a ese esfuerzo colectivo ha consistido en la formulación de lo que denomino “Epistemologías del Sur”.

En mi concepción, el Sur no es un lugar geográfico, es una metáfora para designar los conocimientos construidos en las luchas de los oprimidos y excluidos contra las injusticias sistémicas causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, siendo evidente que muchos de los que constituyen el Sur epistemológico vivieron y viven también en el Sur geográfico. Estos conocimientos nunca fueron reconocidos como aportes para una mejor comprensión del mundo por parte de los titulares del conocimiento erudito o académico, sea filosofía o ciencias sociales y humanas. Por eso, la exclusión de esos grupos fue radical, la exclusión resultante de una línea abisal que pasó a separar el mundo entre los plenamente humanos, donde “solo” es posible la explotación (la sociabilidad metropolitana), y el mundo de los subhumanos, poblaciones descartables donde son posibles la apropiación y la sobreexplotación (la sociabilidad colonial). Una línea y una división que prevalecen desde el siglo XVI hasta hoy.

Las Epistemologías del Sur procuran rescatar los conocimientos producidos del otro lado de la línea abisal, del lado colonial de la exclusión, a fin de poder integrarlos en amplias ecologías de saberes donde podrán interactuar con los conocimientos científicos y filosóficos con miras a construir una nueva comprensión/transformación del mundo. Esos conocimientos –hasta ahora invisibilizados, ridiculizados, suprimidos– fueron producidos tanto por los trabajadores que lucharon contra la exclusión no abisal (zona metropolitana), como por las vastas poblaciones de cuerpos racializados y sexualizados en resistencia contra la exclusión abisal (zona colonial). Al centrarse particularmente en esta última zona, las Epistemologías del Sur prestan especial atención a los subhumanos, precisamente aquellos y aquellas que fueron considerados más próximos a la naturaleza. Los conocimientos producidos por esos grupos, pese a su inmensa diversidad, son extraños al dualismo cartesiano y, por el contrario, conciben a la naturaleza no humana como profundamente implicada en la vida social-humana, y viceversa. Como dicen los pueblos indígenas de las Américas: “La naturaleza no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la naturaleza”. Los campesinos de todo el mundo no piensan de modo muy diferente. Y lo mismo sucede con grupos cada vez más vastos de jóvenes ecologistas urbanos en todo el mundo.

Esto significa que los grupos sociales más radicalmente excluidos por la sociedad capitalista, colonialista y patriarcal, muchos de los cuales fueron considerados residuos del pasado en vías de extinción o de blanqueamiento, son los que, desde el punto de vista de las Epistemologías del Sur, nos están mostrando una salida con futuro, un futuro digno de la humanidad y de todas las naturalezas humanas y no humanas que la componen. Al ser parte de un esfuerzo colectivo, las Epistemologías del Sur son un trabajo en curso y todavía embrionario. En mi caso, pienso que aún no alcancé a expresar toda la riqueza analítica y transformadora contenida en las Epistemologías del Sur que estoy proponiendo. He destacado que los tres modos principales de dominación moderna –clase (capitalismo), raza (racismo) y sexo (patriarcado)– actúan articuladamente y que esa articulación varía con el contexto social, histórico y cultural. Pero no he prestado suficiente atención al hecho de que este modo de dominación se asienta de tal manera en la dualidad sociedad/naturaleza que, sin la superación de esta dualidad, ninguna lucha de liberación podrá ser exitosa.

La nueva tesis once debería tener hoy una formulación del tipo: “Los filósofos, filósofas, cientistas sociales y humanistas deben colaborar con todos aquellos y aquellas que luchan contra la dominación en el sentido de crear formas de comprensión del mundo que hagan posibles prácticas de transformación que liberen conjuntamente al mundo humano y al mundo no humano”. Es mucho menos elegante que la undécima tesis original, es cierto, pero tal vez nos sea más útil.

 

Por Boaventura de Sousa Santos

* Doctor en Sociología del Derecho. Profesor de las universidades de Coimbra (Portugal) y de Winsconsin-Madison (EE.UU.).

 

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