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Apuntes sobre socialismo desde abajo y poder popular

Herejías revolucionarias en América Latina: de José Carlos Mariátegui a los movimientos populares contemporáneos – Entrevista con Miguel Mazzeo

En esta entrevista, el argentino Miguel Mazzeo aproxima los vasos comunicantes entre la memoria colectiva y las luchas sociales del presente, cual sea: actualizar el pensamiento herético de José Carlos Mariátegui a partir de las antinomias sociales y políticas que atraviesa, hoy en día, el continente latino-americano.


A recusa, para ser eficaz, ter que ser grande e não pequena; total e não relativa, apenas a um ou outro ponto; “absurda” e não de bom senso.

Pier Paolo Pasolini (1990, p. 238).

La presentación materialista de la historia – enunciaba Walter Benjamin – lleva el pasado a colocar el presente en una situación crítica. Esta ahí uno de los conceptos fundamentales del materialismo histórico: la actualización, que tiene como requisitorio teórico-metodológico el ímpetu de la rememoración dialéctica. En esta entrevista, el argentino Miguel Mazzeo aproxima los vasos comunicantes entre la memoria colectiva y las luchas sociales del presente, cual sea: actualizar el pensamiento herético de José Carlos Mariátegui a partir de las antinomias sociales y políticas que atraviesa, hoy en día, el continente latino-americano. Vale resaltar que el entrevistado ha conseguido construir una amplia producción teórica aliada al comprometimiento político, lo que es cada vez mas raro en tiempos que la actividad militante o intelectual tienden ha absorber integralmente solo para uno de los dos lados.

Para el militante del Frente Popular Darío Santillán (FPDS) – movimiento social y político argentino que emerge al final del 2004 – Mariátegui contribuye con una diversidad de temas (utopía, religión, mito, imaginación, progreso, razón, civilización) que son considerados verdaderas herejías para las ortodoxias dogmáticas caminando, por decir así decir, a “contrapelo” del marxismo “oficial” latino-americano. Es justamente esa profunda heterodoxia y rebeldía del pensamiento del autor de Siete Ensayos que le confiere una actualidad impresionante para comprender algunas novedades sobre la diversidad del “bloco social de los oprimidos” (Gramsci) de América Latina, así como el proprio concepto de “poder popular”, que ha desarrollado el autor. Al final de cuentas, como asegura Miguel Mazzeo “hoy, donde prácticamente todos los órdenes sociales caracterizados por el predominio de la cooperación, la solidaridad y el respeto por la vida son considerados por las clases dominantes como parte del pasado, recobra vigencia el planteo de Mariátegui consistente en recuperar y activar esos órdenes y pensarlos como fundamento de la nueva sociedad”. A continuación confiera la entrevista:

Deni Rubbo: ¿Cuando es que usted se aproxima de la obra de Jose Carlos Mariátegui? y ¿Cuales fueron las circunstancias políticas y de su trayectoria que hicieron con que su militancia en Argentina incorporase las ideas de Mariátegui?

Miguel Mazzeo: Nuestro interés por José Carlos Mariátegui surgió a mediados de la década del 80, en plena crisis de los paradigmas emancipatorios más característicos del siglo XX, específicamente la crisis de los significados del socialismo que fueron hegemónicos desde la Revolución Rusa. Y cuando se iniciaba el tiempo del neoliberalismo en su versión periférica, cruda y dura.

Éramos estudiantes y militantes de izquierda en ese contexto histórico tan poco alentador. Veíamos que la propuesta de Mariátegui, de alguna manera, salía indemne de la crisis de los socialismos reales y del agotamiento de las matrices más clásicas de la izquierda –del donominado “marxismo-leninismo” en todos sus formatos–, matrices que buscaron reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Más allá de que muchos consideraron que esa crisis arrasaba con toda idea de cambio radical, la misma no podía afectar los aspectos medulares de una obra y un pensamiento como los de Mariátegui.

Ese fue el contexto que nos permitió descubrir en Mariátegui las posibilidades de un socialismo sin fórmulas envenenadas, de un marxismo operativo y con arraigo, un pensamiento genuino que suministraba claves para la vida práctica y la esperanza.

Mariátegui nos servía (y nos sirve) de punto de partida en la tarea de resignificar el socialismo y para desarrollar el marxismo como critica cientifico-ética del capitalismo, como programa práctico de acción anticapitalista y proyecto de sistema económico, social y político alternativo.

Luego, nuestra militancia vinculada a organizaciones populares autónomas y a movimientos sociales, nos impuso un lugar hermenéutico (y un recorte de la figura de Mariátegui) diferente del que pueden suministrar la academia o los partidos de la izquierda dogmática.

La clave de lectura y apropiación la impusieron, entonces, un conjunto de necesidades relacionadas con el poder popular y los modos de construirlo, consolidarlo y extenderlo, necesidades que a su vez se conectan con la autonomía ideológica y política de las clases subalternas, con la democracia, la acción directa, y con los vínculos entre la revolución y la cotidianidad. En general, el punto de vista que adoptamos a la hora de estudiar a Mariátegui, remite a todo aquello que hace a la reformulación de un proyecto socialista para Nuestra América.

DR: Existe una corriente de interpretación en que varios estudiosos apuntan que por mas que el marxismo de Mariátegui tenga un potencial crítico relevante, existen limites en su pensamiento, principalmente por dialogar con una dimensión ético-filosófica, como el concepto de mito (G. Sorel).¿Esa dimensión “mística”, utópica, romántica, imaginaria, del pensamiento de Mariátegui es realmente un limite ya superado por los movimientos populares del presente?Al final, ella debilita o fortalece la creatividad del marxismo?

MM: Muchas organizaciones populares y muchos movimientos sociales de Nuestra América están revalorizado precisamente esas dimensiones. No sólo no es un aspecto “superado”, sino que se trata de los elementos más potentes del pensamiento mariateguiano. Considero que las dimensiones de la mística, la utopía y la imaginación le permiten al marxismo de Nuestra América ser creativo y desarrollarse como filosofía de la liberación. Hoy, muchas organizaciones populares y muchos movimientos sociales de Nuestra América están asumiendo el marxismo como un saber, pero también como un sentir y un desear.

No hay que olvidar, por otra parte, que la imaginación, la fantasía, los sueños, los deseos, al obtener encarnadura social, se convierten en fuerzas actuantes en la realidad concreta, fuerzas de un enorme potencial transformador.

Luego, hay que tener en cuenta que Mariátegui confronta con un socialismo (y un marxismo) de signo positivista y eurocéntrico, cultor de todos los fetiches de Occidente: razón, progreso, civilización, entre otros.

Más allá de sus limitaciones, más allá de los “desórdenes categoriales” y de algunas contradicciones, Mariátegui, al asimilar el dinamismo crítico-dialéctico del marxismo a la hora de ensayar análisis concretos de la realidad peruana, al hacer pasar el marxismo por el “crisol de los ancestros”, al valorizar una perspectiva histórica y crítica (ni más ni menos que la propia historicidad y criticidad del marxismo) ensanchó sus posibilidades heurísticas y epistemológicas, allanó el camino para el despliegue de su capacidad de intervenir en la historia como fuerza social transformadora.

¿Acaso pudieron los más puntillosos exégetas de los textos clásicos y los cultores de un marxismo intelectualizado exhibir logros tan rotundos y al mismo tiempo tan “marxistas”?

Considero que todo el marxismo que Mariátegui logró alcanzar le fue suficiente para producir un arraigo sólido y una traducción fundacional, para posibilitar el encuentro del marxismo y la realidad nacional. Su vocación marxista fue mucho más fructífera que otras supuestamente más informadas o más fieles a la letra y a las “verdades sintácticas”.

En todo caso, a aquellos y aquellas que insisten en una “supuesta escasez de marxismo” en Mariátegui, se les puede responder que nadie en Nuestra América hizo tanto con tan poco.

Mariategui es desmesurado… Los dogmáticos ven en esas desmesuras el efecto de las limitaciones de su marxismo. Yo creo que esas desmesuras son precisamente el soporte del Marxismo de Nuestra América. Porque indefectiblemente, todo aquello que termina siendo asumido como propio y auténtico, más allá de la procedencia de sus insumos básicos, es siempre resultado de un exceso, de algo que se desbordó. No se puede comprender a Mariátegui y justipreciar los alcances de sus aportes si en sus desmesuras se ven meras limitaciones. Es más, creemos que sin esas desmesuras no podrían existir hechos creativos.

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DR: Se puede afirmar que el pensamiento de José Carlos Mariátegui por atribuir marxismo y religión es una especie de “filósofo de la liberación” avant la lettre (nos termos de Enrique Dussel (1994)?

MM: Sí absolutamente. Por cierto, Mariátegui es una de las referencias más importantes de la Filosofía de la Liberación.

Mariátegui le adjudicaba una dimensión religiosa al socialismo, de hecho asumía la política como filosofía y religión. Por supuesto, no concebía a la religión sólo como un conjunto de dogmas, ritos y parafernalias, en fin, con todo lo que Manuel González Prada identificaba como la “hipocresía de la religión”, sino como lo que “relaciona” y une a los sujetos, es decir, lo que “religa”. Mariátegui reconoce tanto el carácter “práctico” de las ideologías, como la fuerza formadora de mitos de la religión. De este modo, la herencia del cristianismo aparece inmanentizada. En Mariátegui el socialismo asume la condición de una fe profética y poética que le otorga sentido a la vida cotidiana, por lo tanto puede prescindir de los credos preestablecidos y sobre todo de las “Iglesias”.

Por otra parte, la necesidad de crear una moral desprovista de resabios metafísicos y escatológicos, una moral generadora de entusiasmo y encantamiento del mundo y la vida, una moral de reemplazo a la moral eclesiástica –cuya eficacia se extinguía en el seno de las clases subalternas–, una moral alternativa a la inmoralidad (e irreligiosidad) del capitalismo, era, además, una cuestión filosófica incandescente en Europa y en Nuestra América en las primeras décadas del siglo XX. La noción gramsciana de “reforma intelectual y moral” puede ser considerada como tributaria de esta problemática.

La asociación entre marxismo y religión está relacionada con el anhelo de una filosofía viviente o saber integral, es decir, un saber que sea al mismo tiempo un sentir y un desear (es clara la analogía con la dialéctica del saber y el sentir gramsciana). Para Mariátegui el místico se caracteriza por “repeler la vana ciencia” y por buscar el conocimiento en aras del amor. O sea, el místico sería aquel que no pretende conocer por conocer, sino conocer para amar, para obrar y gozar.

Para Mariátegui la política revolucionaria posee un carácter religioso, es un “misticismo combativo”, él sostenía que “más que una idea es un sentimiento, más que un concepto es una pasión” y no el mero reflejo de las condiciones objetivas.

DR: Es sorprendente mirar que en pleno siglo XXI las organizaciones mas activas en escala internacional en la lucha contra el programa político del neoliberalismo sean los movimientos campesinos como la CLOC (Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones do Campo) y la Vía Campesina (Rubbo, 2012; Vieira, 2011). En este sentido, ¿Cual era la concepción de Mariátegui en relación al internacionalismo?

MM: Mariátegui sostuvo que “el internacionalista siente, mejor que muchos nacionalistas, lo indígena, lo peruano”, y también concibió al internacionalismo no como lo contrario del nacionalismo sino como su “superación”.

Mariátegui impugnaba el ineficaz aislacionismo parroquial y, sin dudas, consideraba que la revolución socialista en Perú era parte de la revolución mundial, porque el “problema” que venía a resolver era también mundial. Sin dejar de ser un ideal y una firme convicción ideológica, el internacionalismo para Mariátegui era una “realidad histórica”, una tendencia que no autorizaba determinismos pasivos (la espera de las condiciones ideales) ni el “napoleonismo” a lo Trotski.

El internacionalismo que nos propone Mariátegui está lejos de toda abstracción y rechaza toda construcción estratégica que no dé cuenta de las estructuras nacionales y regionales. Mariátegui no confunde internacionalismo con Occidente, en su panorama tienen cabida las “civilizaciones negadas” de Asia y Nuestra América cuyo resurgir intuye. De ahí su reconocimiento implícito a los méritos de la Internacional Comunista, que había contribuido a que el internacionalismo dejara de ser una doctrina prácticamente limitada al ámbito europeo.

En efecto, Mariátegui consideraba que el internacionalismo anterior a la Internacional Comunista no había aportado al desarrollo de una conciencia anticolonial (y verdaderamente internacionalista) entre los trabajadores europeos. Rechaza, por lo tanto, los moldes universalizados a la hora interpretar-transformar las diferentes realidades, en particular las periféricas. Asimismo, no tiene puntos de coincidencia con el cosmopolitismo neoliberal de algunos pseudo-radicales que han llegado a plantear la imposibilidad de afrontar la lucha anticapitalista desde los marcos nacionales. Mariátegui, consideraba que así como había un nacionalismo revolucionario y otro reaccionario, también había un internacionalismo revolucionario y otro reaccionario.

El internacionalismo de Mariátegui propone el enlace de lo local y lo global, el desarrollo de las conexiones internacionales de cooperación entre los movimientos populares de todo el mundo, movimientos que, aunque en tensión con las instituciones y mecanismos de los Estados nacionales, poseían y poseen una base nacional.

De alguna manera, Mariátegui proponía una lucha que impulsaba la puesta en práctica o la defensa, a nivel internacional, de los elementos que en un futuro podían ser compatibles con el socialismo. En “El problema de las razas en América Latina” Mariátegui consideraba que la alianza de los indios proletarios y campesinos con el proletariado mestizo y blanco contra el régimen feudal y capitalista podía permitir el desenvolvimiento de las “instituciones de tendencias colectivistas”, es decir: los “elementos de socialismo práctico”. Decía también que esta alianza y estas instituciones podían “crear la ligazón entre los indios de diferentes países, por encima de las fronteras actuales”.

El planteo mariateguista puede resultar útil para pensar la nación popular democrática como la base de un nuevo internacionalismo emancipador y como punto de la articulación e instancia concreta para enfrentar a los poderes globales y a las políticas de despojo que impulsan las empresas multinacionales.

Antonio Melis decía que Mariátegui ofrecía a los militantes populares de Nuestra América “un ejemplo de unidad dialéctica entre la especificidad del análisis y la perspectiva mundial: unidad que borra de un golpe las estériles polémicas entre cosmopolitas y nacionalistas, en las que se ha estancado por demasiado tiempo el debate político y cultural latinoamericano”.

También podemos identificar en Mariátegui un nivel “estructural” y otro ideológico-político en relación a la cuestión del internacionalismo.

El primer nivel le servía para reconocer que el internacionalismo era un hecho histórico relacionado con el desarrollo de la economía capitalista.

En el nivel estrictamente político podemos identificar tres planos: 1) el plano de la autodeterminación local, territorial y comunal (espacios de autonomía y autogobierno, espacios de poder popular); 2) el plano de la articulación de estos espacios a nivel nacional con vistas a lograr la autodeterminación de la nación popular-democrática; y 3) la articulación con las clases subalternas y sus organizaciones y movimientos de todo el mundo, pero principalmente de Nuestra América, con vistas a lograr la autodeterminación continental. Si bien Mariátegui no lo desarrolla, algunas líneas generales de su pensamiento habilitan a pensar en la posibilidad de mediaciones entre los distintos planos. Por lo menos, no existen en su obra indicios de una “teoría del contagio”, del “desarrollo simultáneo” o del “efecto dominó”. Al mismo tiempo, y como sostiene Isabel Moral, Mariátegui no aceptaba centros hegemónicos conductores y cosmovisiones geocéntricas impuestas desde afuera, y afirmaba la idea de que las luchas de clases de unos coadyuvaban a las luchas de clases de otros. La “revolución proletaria” era, así, la gran tarea solidaria de cada participante hacia el objetivo común. Para el Amauta el socialismo era un espacio ecuménico y un instrumento de articulación de diferentes experiencias “locales”. De esta manera, el internacionalismo era el corolario de la propia dinámica del socialismo y de su propia fuerza expansiva. Se hace presente una propuesta articuladora de lo universal y lo particular.

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Como se puede apreciar, y salvando las distancias históricas, existen muchas similitudes con las concepciones de la CLOC y Vía Campesina.

Creo, por último, que se puede pensar el internacionalismo de Mariátegui a partir de la clave propuesta por Rosa Luxemburgo. Rosa, que supera el eurocentrismo característico del marxismo de su tiempo, detecta la relación entre “las tradiciones comunistas que le oponían en los países coloniales la más enconada de las resistencias al avance de la europeización y el nuevo evangelio del ímpetu revolucionario de las masas proletarias en los antiguos países capitalistas”. El vínculo potencial entre las “tradiciones comunistas de los países coloniales” – perfectamente asimilables a los “elementos de socialismo práctico” identificados por Mariátegui en las comunidades campesinas e indígenas– y las resistencias al avance de la europeización, combinadas con las luchas y el desarrollo de la conciencia de los trabajadores de los países capitalistas más avanzados; es decir: la articulación de antiimperialismo y anticapitalismo le sirven para fundamentar la que nos parece la dimensión más proba del internacionalismo.

DR: Usted ha reflexionado en diversos artículos y libros sobre lo que usted llama de “poder popular” (Mazzeo, 2007). Nos puede hablar mas sobre la importancia de ese termino en la escena política contemporánea y si tiene alguna relación con el pensamiento de Mariátegui.

MM: El concepto de poder popular que asumimos no escinde medios de fines, movimiento de fines últimos, objeto de sujeto, teoría de práctica, socialismo de clases subalternas. Consideramos que el poder popular es tanto medio y camino para la liberación como fin último, deseo y proyecto. De esta manera, las construcciones regidas e inspiradas por las lógicas y horizontes del poder popular se erigen en ámbitos donde se hacen efectivas estas simultaneidades.

El poder popular implica la realización de la inmanencia del fin último. En las construcciones sociales y políticas inspiradas en el poder popular el fin último deja de ser trascendente, se torna inmanente.

Considero que la concepción socialista de Mariátegui es compatible con la idea del poder popular. Mariátegui piensa en un socialismo que debe dar cuenta de las singularidades, que no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad totalizante, de la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una totalización trascendente. Propone un socialismo -a diferencia del “socialismo real”- sin implantes forzosos y sin tergiversaciones de todo aquello que representa, en acto o en potencia, una praxis de poder popular. Un socialismo que tiene que conjurar la ruptura histórica generada por la conquista y profundizada por la República, un socialismo que invierte el discurso de los opresores y sus representaciones del campesinado-indígena, que erradica definitivamente el prejuicio de su inferioridad intrínseca. En fin, Mariátegui traza las líneas básicas de un socialismo con arraigo, sin discursividades encubridoras y sin eufemismos; un socialismo no colonizado y no colonizador, que no replica la estirpe de los “extirpadores de idolatrías” de comienzos del siglo XVII. Un socialismo que debe construir la nación y poner fin a una larga etapa histórica caracterizada por el dominio de los poderes disociadores de las dinámicas externa, invasivas, colonizadoras. Por lo tanto, también podemos colegir que el socialismo para Mariátegui es praxis liberadora y no se condice con la gestión de un pueblo, una comunidad, etc., por parte de instituciones estatales

Finalmente, la noción de “elementos de socialismo práctico” que propone Mariátegui se centra en lo relacional, lo anticipatorio, lo tendencial y lo prefigurativo. Por lo tanto, se relaciona con la construcción popular contra-hegemónica (auto-organización que se erige en poder alternativo y desestructurador del poder dominante), se relaciona con el poder popular. La noción de “elementos de socialismo práctico” propone una idea del socialismo que exige significar lo que se enuncia y se proclama en la propia estructura. De este modo, la noción es perfectamente compatible con la angustia y la duda. Prefiere la espera y la pregunta en marcha (y en lucha) a las recetas infalibles y al resto de las malas respuestas. Esta noción puede ser considerada el pilar de una concepción –y, por qué no, de una conceptualización– del socialismo como apuesta y creación. No nos olvidemos de la sentencia mariateguiana: “ni calco ni copia, creación heroica….”.

DR: En América Latina contemporánea, las formas de organización del “bloque social de los subalternos” (Gramsci) ha presentado una variedad de innovaciones en sus luchas y resistencias, tal vez en vista de la aguda reestructuración de las formas de trabajo (precario) en los países de la periferia del sistema capitalista, como apunta, por ejemplo, el sociólogo brasileiro Ricardo Antunes, profesor de la Unicamp (2011). ¿Como usted interpreta esas tendencias? ¿Existe una relación con esas formas de organización con el pensamiento de Mariátegui?

MM: Estas tendencias se relacionan con la pérdida de centralidad estratégica de la clase obrera industrial, con el “desconcierto” (al decir de Ricardo Antunes) de los sindicatos y su postura hiperdefensiva, con la heterogenización de la clase que vive de su trabajo, con el reemplazo del “obrero masa” (típico del fordismo) por el “obrero social”, con el renacimiento de las formas más brutales de la explotación de la fuerza de trabajo, por el crecimiento del “subproletariado”. También se relacionan con un capitalismo que diversifica las formas de explotación y dominación y se expande a nuevos territorios (en términos cuantitativos y cualitativos). Son, ni más ni menos, las tendencias del capitalismo en este, nuestro tiempos. De todos modos, en Nuestra América, el sujeto popular siempre se caracterizó por su heterogeneidad (más allá del peso que la clase obrera industrial tuvo en países como la Argentina y Brasil, entre las décadas del 40 y del 80 del siglo XX, y de su rol dinamizador de las luchas de clases).

En relación a esta nueva realidad, vale decir que Mariátegui, a diferencia de la izquierda dogmática, supo reconocer la capacidad emancipatoria de los sujetos subalternos no obreros. Reconocía en las clases subalternas no proletarias capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica. Es decir, Mariátegui nos convoca a pensar en términos de clase, sí, pero sin las viejas rigideces.

En Nuestra América, el sujeto revolucionario es cada vez más un sujeto plural. Según las situaciones históricas particulares algún sector podrá asumir coyunturalmente roles dinamizadores de la lucha de clases, pero este sujeto tiende a ser “estructuralmente” plural. Un proyecto revolucionario deberá hacer que la fragmentación (que se refiere a todo lo destruido), dé paso a la diversidad (que se refiere a la posibilidad de dialogar y convivir). Luego deberá trabajar para articular esa diversidad, para darle un horizonte liberador y emancipador común.

DR: El profesor Michael Löwy en su libro El marxismo en América Latina (2006) afirma que el marxismo latino-americano estuvo amenazado por dos tentaciones: el “excepcionalismo indo-americano” y el “eurocentrismo”. ¿Cual es la actualidad que usted le atribuye al rescate de una tradición que, en específicas circunstancias históricas, consiguió superar esas dos tentaciones formando una constelación disidente del marxismo latino-americano, subterránea, rebelde, radical, profundamente heterodoxa – como, por ejemplo, el proprio Mariátegui, Julio Antonio Mella, Che Guevara, Ludovico Silva, Alberto Flores Galindo?

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MM: Sin dudas, esa es la tradición con la que nos identificamos, la que promueve un socialismo revolucionario, creativo y arraigado. Pero se trata de una tradición que debemos reactualizar (y enriquecer) día a día. Esa tarea de reactualización no se limita a ejercicios teóricos o simbólicos. Es una tarea que no puede escindirse de las luchas sociales y políticas de las clases subalternas y oprimidas. Sólo nuestras luchas contra-hegemónicas harán posible que esas figuras adquieren nuevas denotaciones.

Considero que Mariátegui es la expresión de la utopía socialista en su dimensión raizal. Existen síntomas de que se abre, en Nuestra América, un tiempo propicio para la reiteración de esa utopía, pero también podemos percibir señales de que esta reiteración tiende a asumir inéditos perfiles de autoctonía, de “creación heroica” y no de “calco y copia”. En Mariátegui el socialismo se reviste de una dimensión societal y civilizatoria. Esta dimensión, hoy, en Nuestra América, es insoslayable.

Mariátegui no ponía el eje en el desarrollo de las fuerzas productivas. Subyace en el pensamiento y en la obra de Mariátegui una economía política de las clases subalternas. En contra de lo que sostiene Robert Dhal, el socialismo es algo cualitativamente diferente a “un sistema económico en el cual la mayoría de las actividades importantes son realizadas por agencias de propiedad del gobierno y controladas por él mismo”. Además –y perdón por tanta insistencia en este aspecto– la noción mariateguiana de “elementos de socialismo práctico” nos presenta al socialismo como algo propio de la realidad intra-histórica y geopolítica de Nuestra América. Este último posiblemente sea uno de los elementos centrales de la constelación disidente del marxismo latinoamericano, subterránea, rebelde, radical y profundamente heterodoxa.

DR: En Brasil, el pensamiento de Mariátegui es todavía ampliamente desconocido por la izquierda política y académica del país, con excepción del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Terra (MST) que han procurado – dentro de ciertos limites – administrar cursos y debates para a formación política de militantes de toda América Latina. ¿Que te parece esa idea?

MM: Para la izquierda dogmática de Nuestra América Mariátegui siempre ha sido una figura incómoda y difícil de digerir. Si bien muchas organizaciones de esta izquierda ensayaron exégesis que reivindican al Amauta, nunca se asumieron como “mariateguistas”. Siempre “midieron” al Amauta con la vara de la ortodoxia leninista, trotskista o maoísta.

Mariátegui tampoco es una figura muy atractiva para la academia. La agenda de la academia no lo contiene, ni a él ni a nada que tenga que ver con el proyecto de cambiar el mundo y la vida. En líneas generales es una agenda adaptativa, funcional al sistema de dominación, ya sea en sus versiones de derecha o neo-populistas y neo-desarrollistas.

No es casual que la vigencia de Mariátegui se explique a partir del desarrollo de experiencias que intentan refundar el proyecto socialista en Nuestra América.

No es casual que Mariategui haya ingresado al Brasil gracias a la pasión político-intelectual de Florestan Fernándes, o de Michael Löwy1, ambos marxistas “heterodoxos”. No es casual el interés del MST por Mariátegui. Hay muchos terrenos compartidos.

Mariátegui invita a reinterpretar los valores considerados arcaicos y los componentes valorativos precapitalistas. Entre esos valores y componentes podemos mencionar el “familismo” o el “comunalismo” (en la línea de lo planteado por Orlando Fals Borda, en La subversión en Colombia). Mariátegui nos convoca a rescatar del orden áylico los valores familistas del grupo vecinal incaico y a ubicarlos en el marco de la acción política moderna, en el contexto de la fragmentación de las clases subalternas. Vale la asociación con el comunalismo del padre Camilo Torres. En términos del Fals Borda, podemos decir: frente a los valores instrumentales, antivalores libertarios, frente a las normas, contra normas participativas, frente a las instituciones elitistas, disorganos y grupos claves populares, frente a las técnicas de control, las tecnologías humanistas. Frente al mercado, la comunidad y un estado con determinaciones societarias fuertes.

Hoy, donde prácticamente todos los órdenes sociales caracterizados por el predominio de la cooperación, la solidaridad y el respeto por la vida son considerados por las clases dominantes como parte del pasado, recobra vigencia el planteo de Mariátegui consistente en recuperar y activar esos órdenes y pensarlos como fundamento de la nueva sociedad.

Poco importa el carácter “precapitalista” de esos órdenes. Dado el grado de disolución social producido por el capitalismo (sobre todo en las clases subalternas) casi todos ellos podrían ser tildados de anacrónicos o desfasados: desde la comunidad campesina indígena a las formas más avanzas de sociabilidad obrera de los años 60- 70.

Mariátegui también enseña a construir con vestigios. Vestigios organizativos. Vestigios axiológicos.

Mariátegui reconoce el potencial emancipatorio de tradiciones autóctonas. Es decir, toda idea de cambio, solo resulta eficaz si se inscribe en la propia historia. Para cambiar el mundo no hay nada mejor que insistir en la propia forma de ser.

Considero que el MST asume orientaciones similares y posee una fuerte impronta “comunalista”.

Miguel Mazzeo es profesor de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y de la Universidad de Lanús (UNLa), es autor de inúmeros artículos y libros, entre los cuales podemos destacar: El Sueño de una cosa. Introducción al poder popular, publicado por la editora El Colectivo, Buenos Aires y por la Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas, en 2007; ¿Que no Hacer? Apuntes para una crítica de los regímenes emancipatorios, publicado por Antopofagia, en 2005 y Libros de Anarres, en 2012; Invitación al descubrimiento: José Carlos Mariátegui y el socialismo de Nuestra América, El Colectivo, Buenos Aires, y por Minerva, Lima, en 2008; Notas sobre el Bicentenario de la Revolución de Mayo publicado por EL Colectivo/Ediciones Herramienta, en 2011.

Referencias Bibliográficas

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DUSSEL, Enrique (1994). “El marxismo de Mariátegui como ‘Filosofia de la Revolución’. Anuario Mariateguiano. Lima: Amauta, n. 6, pp. 249-253.

FAZ BORDA, Orlando Faz (2008). La subversión en Colombia. El cambio social en la historia. Bogotá: FICA-CEPA.

LÖWY, Michael (2006). “Introdução: pontos de referencia para uma história na América Latina”. In: LÖWY, Michael (org.). O marxismo na América Latina: uma antologia de 1909 aos dias atuais. São Paulo: Perseu Abramo, pp. 9-64.

MARIÁTEGUI, José Carlos (1994). Mariátegui total. Lima: Amauta (II tomos).

MAZZEO, Miguel (2009). Invitación al descubrimiento: José Carlos Mariátegui y el socialismo de nuestra América. Buenos Aires: El Colectivo.

_______________ (2007). El sueño de una cosa (Introducción al poder popular). Buenos Aires: El Colectivo.

MELIS, Antonio. (1999). “Mariátegui, primer marxista de América”, In: ________. Leyendo Mariátegui. Lima: Amauta, pp. 11-40.

PASOLINI, Pier Paolo (1990). Os jovens infelizes: antologia de ensaios corsários. São Paulo: Brasiliense. (organização Michel Lahud).

RUBBO, Deni Ireneu Alfaro (2012). “Do campo para o mundo: em busca de um internacionalismo continental para o MST – Entrevista com Gilmar Mauro”. In: Revista Lutas Sociais, Núcleo de Estudos e Ideologias e Lutas Sociais, São Paulo, n. 29, pp. 21-30.

________________________ (2012a). “Marxismo, política y religión de ‘un marxista convicto y confeso’: Michael Löwy lector de José Carlos Mariátegui”. In: Herramienta, Buenos Aires, v. 51, pp. 25-40.

VIEIRA, Flávia Braga (2011). Dos proletários unidos à globalização da esperança: um estudo sobre internacionalismos e a Via Campesina. São Paulo: Alameda.

1 Para la importância del marxismo de Mariátegui en la obra de Michael Löwy, cf. Rubbo (2012a).

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