Adrián Moyano: “El pensamiento nacional y popular no ha tomado nota de la lógica colonial del Estado argentino”

Especial para Contrahegemonía. Adrián Moyano, activista, periodista y escritor que vive y trabaja en Bariloche. Es autor de “Crónicas de la resistencia mapuche” (2008), “Komütuam: descolonizar la historia mapuche” (2013), “A ruego de mi superior cacique Antonio Modesto Inakayal” (2017) y “Por su valentía se llaman tigres. Indios rebeldes en el País del Nahuel Huapi” (de reciente publicación).

Llegaste en 1991 a Bariloche. ¿Cómo fue el proceso de acercamiento al mundo mapuche y qué fue lo que te impulsó a introducirte en él?

Yo soy periodista. En 1992, al año siguiente de llegar a Bariloche, se produjo a nivel continental la intención de los estados de celebrar los quinientos años de la llegada de Colón a América, lo que chocó con las respuestas de las organizaciones en todo el continente, se empezó a hablar del contra festejo y aquí la zona no fue la excepción. En 1992 tuvo lugar, de hecho, un acto muy importante en Neuquén capital, que quedó en la historia como el acto del reencuentro; por primera vez en mucho tiempo confluyeron en un acto político organizaciones mapuches del Gulumapu y del Puelmapu, soslayando las fronteras chileno-argentinas que se habían establecido sobre fines del siglo XIX. Yo acompañé periodísticamente ese proceso en lo que pude, en ese momento trabajaba para el diario Bariloche y hacía programas como activista en FM Mascaró y, visto desde hoy, ese momento fue el que marcó el punto de inicio de la reemergencia mapuche, aunque obviamente había antecedentes tanto del lado de Chile como de la Argentina, pero esa fecha fue la que marcó la profundización de un movimiento mapuche autónomo; no es que antes no hicieran política los mapuches pero la hacían en el marco de organizaciones sindicales u organizaciones guerrilleras del lado del Gulumapu y hasta de partidos políticos. Pero en ese momento es como que se lanza o se consolida la reemergencia de un movimiento mapuche autónomo con agenda propia a los dos lados de la cordillera y, desde mi perspectiva, a los dos o tres años de eso tuve la chance de hacer el primer taller de mapuzungún (idioma mapuche) y realmente conocer mínimamente el idioma mapuche abre una perspectiva inconmensurable; no solamente desde la perspectiva lingüística sino desde la perspectiva de asomarse a lo más profundo del Az Mapu o cosmovisión mapuche o espiritualidad mapuche. De hecho, más o menos por esa fecha, en 1997 celebré mi primer Wiñoy Tripantu, mi primera renovación del ciclo natural en Neuquén fue eso, y además fue una época de conflictividad muy importante. En 1995 tuvo lugar el conflicto de Pulmarí, en la zona de Aluminé, más al norte, al cual también acompañé periodísticamente no solamente en la radio en que trabajaba sino desplazándome hacia el lugar. Un conflicto cuyas consecuencias tienen incidencia hasta en la actualidad, porque de ahí por ejemplo salió la práctica del co-manejo de Parques Nacionales. Pero lo que me dejó ya instalado de este lado del mostrador fue que más o menos por 1997 recibí la invitación de una organización que estaba activa en Bariloche en ese momento, el Centro Mapuche, para sumarme. Yo venía con algunas tradiciones militantes anteriores, según las cuales si yo tenía la chance de opinar era para asumir responsabilidades, y me dijeron “para eso te convocamos”. Así que ahí quedé.

¿Cómo conviven en Bariloche este tipo de organizaciones que mencionás con el fuerte componente fascista y nazi que tiene esta ciudad (además del poder del negocio inmobiliario)?

Bueno, habría que periodizar. Esto que te acabo de contar transcurría a principios y mediados de los noventa. Yo creo que felizmente tanta agua no pasó en vano debajo del puente. Si bien en las narrativas predominantes Bariloche se sigue percibiendo como producto de la inmigración suiza y alemana y como creación de las comunidades europeas que migraron hasta aquí como consecuencia no tan indirecta del genocidio que fundó esta ciudad; también creo que hay una corriente de opinión en la ciudad y en la región diría yo cada vez más creciente y favorable a las demandas mapuches. Hubo un punto importante en 2015 cuando justamente la organización de la cual formo parte logró que el municipio se reconociera intercultural, esa ordenanza se aprobó en junio de 2015; el Consejo Municipal deliberó por primera y única vez hasta ahora en una comunidad, en la comunidad Millalonco- Ranquehue. En ese momento era el último año de gobierno del Frente para la Victoria y habíamos logrado principios de implementación de esa ordenanza que después con el cambio de signo se vieron interrumpidos hasta el día de hoy. Actualmente no hay forma de lograr que el gobierno de Juntos Somos Río Negro avance en la implementación de esa ordenanza en el sentido que lo plantea: la ordenanza habla de la interculturalidad crítica como herramienta de descolonización y de transformación de un estado monocultural hacia otro pluricultural que conciba la defensa de los Derechos Humanos, derechos colectivos y de la Mapu. Se habla de transformación del estado municipal barilochense, no se refiere a que el estado municipal sostenga económicamente un tallercito de mapuzungún o algún otro gesto más multicultural que intercultural. De esa perspectiva no se ha avanzado desde 2016 a esta parte en nada, pero ha quedado en la opinión pública generalizada, en la sociedad civil la huella del debate que se dio en aquel momento. De hecho el criterio de interculturalidad, aunque no todos estemos entendiendo lo mismo cuando hablamos de interculturalidad, está en el debate, ha llegado a ámbitos universitarios, está planteado en la discusión política de la ciudad, lo que no quiere decir que no siga existiendo un núcleo duro bastante amplio reivindicador de la Campaña al Desierto, racista, xenófobo, defensor todavía del estigma de la extranjería mapuche, de la argentinización tehuelche y la chilenidad mapuche. Pero yo creo que desde la perspectiva histórica no estamos de ninguna manera en el mismo lugar que en 1990.

¿Esto que describís influye de algún modo en las recuperaciones que se están dando en la zona, por ejemplo la que está llevando a cabo la Comunidad Buenuleo?

En el poder judicial justamente el “Caso Buenuleo” está demostrando que la abrumadora mayoría de los funcionarios judiciales rionegrinos, sean fiscales, sean jueces, no saben absolutamente nada de Derecho Indígena. Lamentablemente, y a pesar de los abultados salarios que perciben los agentes judiciales, no se han tomado el tiempo de leer la ley 24071 que es el convenio 169 de la OIT, no se han tomado el tiempo de leer la Constitución siquiera, mucho menos la ley provincial que rige en la materia, y tampoco se han tomado el trabajo de leer la ordenanza a la cual hacía mención que tiene valor de ley en la jurisdicción municipal. Justamente este conflicto ha desnudado esas falencias del poder judicial, y tengo que decir del poder judicial porque hemos visto auténticas burradas por parte de fiscales, por parte de jueces y por parte de secretarios, no es un caso puntual. En términos de sociedad barilochense me remito a lo que dije anteriormente o sea, hay una porción importante de la sociedad que tiende a solidarizar con las demandas del pueblo mapuche, pero hay un sector importante que todavía es reacio a admitir la preexistencia del pueblo mapuche, lo que no es inocente. Esta gente que sigue argumentando la extranjería mapuche o este tipo de cuestiones no es que lo hace por mera postura intelectual, hay intereses muy concretos inmobiliarios en este caso que estamos hablando de los Buenuleo, y turísticos por remitirme a Bariloche. Pero en una perspectiva más amplia desde Vaca Muerta hasta Pillán Mahuiza hay intereses extractivos de toda índole: petroleros, fractura hidráulica, intereses inmobiliarios concentrados, turísticos, represas hidroeléctricas. En general cuando hay una argumentación que en la academia está en retirada hace 30 o 40 años, me refiero a esto de la extranjería mapuche y demás, es porque hay intereses muy materiales y comerciales que hasta tienen nombre y apellido en algunas ocasiones.

Una constante a lo largo de tu obra y que también aparece en este último libro es el empeño que ponés en demostrar la falsedad del concepto de extranjería mapuche. ¿Podrías resumirnos los principales fundamentos?

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En primera instancia visto desde la Argentina es falso que el estado tiene 210 años, como se cumplirían el año que viene. El estado argentino o, mejor dicho su germen, las Provincias Unidas del Río de la Plata  cuando empiezan su proyecto de emancipación respecto de la corona española su jurisdicción real llegaba hasta el río Salado, en provincia de Buenos Aires (180 kilómetros al sur de la ciudad), seguía por Santa Fe, el sur de Córdoba, el centro de San Luis y el centro de Mendoza; hasta ahí se agotaba el control efectivamente ejercido de las posesiones coloniales de lo que hoy es la República Argentina. Y en el lado chileno estaba hasta consagrado por tratados que la jurisdicción española se agotaba sobre el río Biobío. Volviendo al Puelmapu, esta descripción no solamente obedecía a un balance de fuerzas militares sino también a una multitud de tratados que habían firmado distintas autoridades coloniales con diversos grupos mapuches. Los conceptos de Pampa y Patagonia que hoy son tan naturales para nosotros en realidad son productos históricos que comienzan a acuñarse de manera previa a la Campaña al Desierto, en la década del 70. Inclusive si recordamos lo que ordenaba la Constitución del 53, la que fue reformada en el 94, tenía un artículo que mandaba al estado argentino a preservar los tratos pacíficos con los indios. ¿A qué se referían los convencionales con esto de los “tratos pacíficos”? A la política de tratados que venía desde 1641 cuando se acordó el primer tratado entre el reino de Chile y alrededor de 60 y pico de longkos mapuches, entre los cuales también hubo longkos puelches (eso lo relato en mi libro más reciente). De manera que el pueblo mapuche es preexistente tanto al estado argentino como al estado chileno, esta idea de que la Patagonia y La Pampa eran heredades de la colonia que habían permanecido ajenas al dominio de Buenos Aires, pongamos las cosas por su nombre, es una idea que empieza a trabajar la élite de Mitre, Sarmiento y Avellaneda en 1860, 1870. Con anterioridad, inclusive en los libros de texto con los cuales se aprendía, admitían que la Patagonia era una entidad distinta a la Confederación y a la República Argentina. De manera que la extranjería mapuche es una operación de prensa diríamos hoy que tuvo como sostén intelectual la labor de Estanislao Zeballos, que fue un hombre a sueldo de Julio Roca. En un contexto global de expansión del colonialismo en el cual la Argentina, por así decirlo, hizo el trabajo sucio que no quiso hacer Inglaterra pero que en definitiva benefició a la potencia metropolitana de la época, porque buena parte de las tierras que fueron usurpadas al pueblo mapuche albergaron producción que finalmente fue a parar al mercado inglés.

En la novela de Moira Millán, “El tren del olvido”, está muy bien trabajado esto que mencionás. Aparece  el ferrocarril como un elemento central del colonialismo inglés.

Eso, más allá de la novela que mencionás, está estudiado hace mucho tiempo por Raúl Scalabrini Ortiz cuando escribió “Historia de los Ferrocarriles” y además está estudiado por gente que integra la Red de Investigadores sobre sobre Genocidio y Política Indígena: cómo la población mapuche y rankulche cautiva fue conducida a servir como mano de obra a la industria azucarera, a la industria vitivinícola. O sea, la Campaña al Desierto no solo significó una pérdida territorial de la cual se benefició directamente el sector que identificamos como oligarquía argentina, sino que proveyó en cifras muy importantes, estoy hablando de miles de familias que fueron conducidas a los lugares que meciono a trabajar de manera servil o esclava, “ayudando” a cimentar muchas de las grandes fortunas de la Argentina que todavía tienen en la actualidad. De manera que el sentido económico de la Campaña al Desierto no se agota solamente en la incorporación de grandes superficies para las pasturas y para el aprovechamiento ganadero, sino también tiene esta otra faceta poco estudiada o poco conocida: cómo miles de brazos de gente mapuche fueron a trabajar en condiciones de virtual esclavitud a los establecimientos de Rudecindo Roca, por ejemplo, o de Rufino Ortega, prohombres de la cultura tucumana, mendocina y demás.

En alguna oportunidad estableciste una comparación entre la Campaña al Desierto y la última Dictadura Cívico Militar. Nos gustaría hablar un poco sobre eso. ¿Cuáles son las semejanzas que encontrás más allá de la cuestión económica?

Justamente este año que está por terminar se cumplieron 140 años de la “Campaña al Desierto”. Yo traté de llamar la atención con algunas columnas que escribo y también con la actividad de mi organización, sobre el énfasis que puso la última dictadura en celebrar la Campaña al Desierto, porque cuando se cumplieron los 100 años (en 1979) estábamos en dictadura. La última dictadura organizó un Congreso de Historia en General Roca con el beneplácito y la participación de la Academia Nacional de la Historia para honrar la gesta y a los perpetradores de esa gesta. El paralelismo que yo trazo, junto con muchos compañeros y compañeras, es para llamar la atención de la sociedad argentina que es sensible a los crímenes que se cometieron durante la última dictadura. Porque cuando uno habla de centros de detención, de fusilamientos de personas que ya estaban cautivas, de marchas de la muerte, de apropiación de niños y borramiento de identidades, cuando uno habla de esas cosas sin contextualizarlas dice “ah, está hablando de la última dictadura”. Todas esas cuestiones, inclusive la utilización del vocablo “desaparecidos”, se utilizaron en la Campaña al Desierto. En la Campaña al Desierto hubo fusilamientos de gente que ya estaba inerme, que ya estaba vencida, hubo desmembramientos de familias, hubo un claro proceso de desterritorialización, es decir las comunidades que fueron apresadas en esta zona fueron conducidas a campos de concentración que funcionaban en Valcheta, acá en Río Negro, en Chichinales, en Choele-Choel, en Carmen de Patagones, en Martín García el más célebre. Está documentado por fuentes de la iglesia como militares e integrantes de la “gente bien” de las distintas ciudades se quedaron con niños y niñas mapuches y a veces con sus madres, en ocasiones desmembrando a las familias, gente que fue privada de su identidad. Yo quisiera tener más tiempo o quisiera que alguien estudiara como la Campaña al Desierto fue inspiradora de la última dictadura; porque en general se ha establecido el vínculo ideológico entre la última dictadura y la doctrina antiterrorista francesa puesta en marcha en Indochina y en Argelia o la formación que recibieron los militares argentinos en la Escuela de las Américas en Panamá. Pero habría que ver qué tan influyente fue la metodología que puso en práctica el ejército argentino, que además fue factor de construcción de ese estado, del estado de la Generación del 80, en la repetición de los métodos que se pusieron en práctica entre 1976 y 1983, el paralelismo es asombroso.

En alguna oportunidad hablabas sobre la forma de organización del pueblo mapuche y cómo esto favoreció la resistencia frente al avance colonialista español. Recuerdo que mencionabas una frase de un conquistador qué reflejaba su desconcierto porque no sabían a quién tenían que matar.

Justamente hay una frase del cura Rosales que escribió en “Historia General del Reino De Chile Flandes Indiano”, un libro de 1640 páginas. El cura jesuita se queja, dice “esta gente no tiene cabeza”, “no tiene policía” en el sentido de orden burocrático de administración. Entonces, efectivamente, los españoles que tomaron contacto con la sociedad mapuche en 1541 cuando cruzan el Biobío por primera vez encuentran una forma de organización que en primera instancia no entienden, porque hay que entender que ellos vienen de una monarquía bastante rígida, de un ordenamiento jeráquico y vertical que habían encontrado paralelismos en el Perú y en México, pero acá encuentran una distribución horizontal del poder y circular que, en primera instancia les complica la tarea porque efectivamente no hay a quien destronar, no hay a quien descabezar. El pueblo mapuche nunca se constituyó como una organización central, nunca consolidó formas de organización política centralizadas que permitieran la transmisión del poder de manera vertical y mucho menos con el monopolio de la coerción, todas características que definen al estado. Esto para nosotros que somos ciudadanos y ciudadanas de un estado es un tanto difícil de entender, pero es una forma de organización en donde el poder es inmanente a la sociedad, no está separado en otro andamiaje. El órgano de decisión histórico del pueblo mapuche es el trawn o encuentro, y si bien en la sociedad mapuche tradicional y en la actual también hay roles de orientación política, de conducción si se quiere, hay múltiples ejemplos en donde la voluntad del longko o (mal traducido) cacique no era decisiva, no era la que se imponía si el trawn resolvía de manera contraria. Pongo un par de ejemplos: cuando Francisco Moreno llega a la ruka de Sayhueque acá en Quemquemtreu viene con la intención de cruzar hacia Chile, a la posición indígena de Chile, concretamente hacia Valdivia, y él describe cómo se trata su inquietud, describe que se reúnen 453 indios de lanza, imagínense, la gente anciana y los demás longkos. Él manifiesta su intención y ese colectivo de centenares de personas es el que decide que no le va a permitir el paso. Como plan B dice “déjemne pasar a Mendoza por las posiciones cristianas de Mendoza” y, a pesar de que Sayhueque en este caso era proclive a permitirle pasar a Mendoza, de nuevo el conjunto dice no, no solo no puede pasar a Mendoza sino que algunos dicen que se vuelva lo más rápido posible por donde vino. Ahí tenemos una metodología muy clara y hay, no me acuerdo ahora el nombre del longko, un longko guluche que expresó esta forma de funcionamiento muy poéticamente cuando recibe propuestas de capitulación por parte del gobierno chileno en la época de la fase final de la ocupación de la Araucanía, el longko dice “yo no voy a recibir sus propuestas de noche lejos de mi gente con su enviado, vamos a tratarlo a plena luz del sol, que todos escuchen y vamos a decir todos si queremos aceptar la propuesta de su gobierno”. Esa forma de hacer política define al pueblo mapuche en la actualidad y esa distribución espacial y horizontal del poder fue, a mi manera de ver las cosas, la que favoreció 300 y pico de años de resistencia.

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Actualmente en la región hay una fuerte consolidación del extractivismo y un claro intento de avanzar con la megaminería en Chubut (provincia en la que está prohibida por ley). La cosmovisión mapuche aparece como un bastión de la resistencia frente a este modelo. Hace unos días se publicó un artículo tuyo en el que te expresás al respecto.

Es otra concepción, desde la perspectiva mapuche se considera que las montañas, los ríos, los bosques y otras expresiones de la naturaleza tienen vida, o sea una playa tiene vida, el lecho de un río tiene vida, ahí hay newen, hay energía, hay poder. Entonces desde esa perspectiva no puede admitirse nunca desde una lógica mapuche que se destruya un cerro para su explotación económica que además es suntuaria, como el caso de la minería de oro y plata. La primera vez que yo escuché hablar del merodeo de las mineras por la zona fue en Esquel, ya pierde la cuenta uno, tiene que haber sido en el 2000 o por ahí, quizás 1999, cuando se empezó a hablar de la explotación del cordón Esquel. Ahí las razones que se esgrimían en esos trawnes no eran ni siquiera ecológicas, ni siquiera se plantea la contaminación, menos aún las regalías o las remesas o las fuentes de trabajo: al espíritu de la montaña no se lo mata. La minería que se plantea es la megaminería, porque en la actualidad lo que se está discutiendo, en los últimos 20 años lo que se está discutiendo en Patagonia y no solo, es esta modalidad de la minería que es altamente destructiva y contaminante. De esa perspectiva no hay diálogo posible, digo porque en los últimos tiempos se habla de minería responsable, de moderar los impactos, de consensuar con las comunidades que serían directamente afectadas. Desde la lógica mapuche no hay diálogo posible porque la lógica es antagónica: no se contamina un río, se lo mata; no se destruye una montaña y efectivamente es así, atenta contra la vida no solamente de esa montaña en particular sino contra todo el entorno porque hay un concepto en mapuzungún que es el de itrofill mongen, que a veces se traduce como biodiversidad. Itrofill mongen significa toda la vida, incluye toda la vida. Itro significa que está incluida toda la vida y una alteración significativa en una playa no es que permanece incólume para el resto, también al estar relacionada toda la vida genera consecuencias en el resto de lo que en wingka zungún decimos ecosistema. Así que esto está muy presente, yo ya he leído declaraciones de otros peñi de más al norte que saben que se viene un avance de esto. Si bien nadie quería la permanencia del macrismo en el poder se sabe que lamentablemente la megaminería es política de estado, no solo en la Argentina es transversal a todas las fuerzas políticas con chances de arribar al poder sino también en Chile y en el resto del territorio mapuche que está al oeste de la cordillera, y lo están padeciendo hace rato con otras variantes de extractivismo como es la industria forestal y ahora las energías renovables, las hidráulicas, las hidroeléctricas y demás.

¿Cuáles son los posibles cambios que vislumbrás en relación a las demandas del pueblo mapuche con la asunción del nuevo gobierno?

Bueno, está la experiencia de los 12 años anteriores. En los 12 años anteriores los derechos indígenas avanzaron siempre y cuando no cuestionaran los 4 o 5 pilares básicos del modelo económico kirchnerista, entre los cuales el extractivismo fue columna vertebral. Recordemos que si bien en el macrismo la represión alcanzó ribetes espectaculares, no olvidemos la represión que se produjo en Neuquén al momento de aprobar el gobierno nacional y el provincial el acuerdo entre YPF y Chevron, donde también hubo utilización de armamento letal que felizmente no provocó muertes. En ese sentido hay un planteo ideológico o doctrinario del kirchnerismo que uno está en la obligación de poner en evidencia: el kirchnerismo interpreta a los pueblos indígenas como un sector social más al cual hay que incluir en su esquema estatal y de funcionamiento capitalista. Y los pueblos indígenas no son un sector social, son justamente pueblos, en ese sentido tienen derechos distintos a los desocupados, a las minorías sexuales, a los jubilados, a todos los que han sido postergados por la profundización del neoliberalismo en los últimos 4 años. Los pueblos pre-existentes, los pueblos indígenas tienen derecho a la autonomía y a la libre determinación. Hasta donde uno pudo apreciar el kirchnerismo o el albertismo o como se llame en la actualidad no ha entendido la matriz colonial del estado argentino, a pesar de que yo había hablado con algunos funcionarios del gobierno anterior que son conscientes de la práctica genocida que funcionó en el estado, eso no se ha hecho general y no ha habido políticas de reconocimiento hacia ese genocidio y su posterior reparación. Porque si el estado reconoce que está fundado sobre un genocidio tiene que después tender a repararlo. En ese sentido veremos, la experiencia anterior demuestra que, si bien hubo logros importantes como la ley 26160, la puesta en marcha cuestionable y contradictoria según las provincias  del relevamiento territorial de comunidades indígenas y otros avances parciales, la matriz del asunto que para mí es la lógica colonial del estado argentino, el pensamiento nacional y popular no ha tomado nota. Tampoco ha tomado nota del carácter plurinacional del estado argentino, sería bueno, si es verdad que se avecina una época de profundización de derechos, que se plantearan seriamente desde los sectores gobernantes estas discusiones.

En ese sentido podría decirse que el kirchnerismo sigue la tradición peronista de negación de los pueblos originarios. Recordemos que la masacre pilagá ocurrió durante el primer peronismo.

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Uno quiere suponer que, salvo algunos sectores faltos de reflexión, nadie desde el peronismo de hoy reivindicaría esos hechos. El planteo ideológico de fondo pasa por las cuestiones que yo mencionaba recién, hay gente dentro del vasto campo nacional y popular que todavía reivindica la Campaña al Desierto, lo que sería me parece a mí absolutamente contradictorio con un discurso que tiene a la vigencia de los Derechos Humanos como núcleo central. A mí me parece que esa revisión histórica que puso en marcha el período anterior desde los medios de comunicación y de algunos intelectuales orgánicos no llegó a lo medular de cómo es que se conformó el estado argentino, sobre el cual en su actual jurisdicción están comprendidos 36 pueblos indígenas que no son argentinos. Una diferencia importante que es lo que hablábamos hace un ratito: el pueblo mapuche no perdió su libertad a manos de España, la perdió a manos de la República Argentina, del estado argentino, al igual que el pueblo aonikenk, el casi exterminio del pueblo selknam. El estado argentino tiene una deuda importante respecto de estos pueblos porque en su nombre fue que se pisotearon los derechos territoriales, la autodeterminación y los Derechos Humanos de estos pueblos. Ojalá que haya cauces para guiar hacia esta zona la discusión. Acá en Río Negro hay un proyecto de ley para que se reconozca el genocidio, quisiera ver que eso alcanzara feliz término al sancionarse esa ley y también que se hiciera nacional la discusión, como se hizo nacional en los 2 últimos años la irrupción del pueblo mapuche en los grandes medios de comunicación pero para su criminalización y su construcción como enemigo público número uno.

 A lo largo de toda tu obra puede observarse un exhaustivo análisis de  fuentes y documentos que respaldan tus afirmaciones. Al leerla encontré un parecido en el estilo con Osvaldo Bayer. ¿Vos notás esa similitud?

Bueno a Osvaldo lo traté varias veces periodísticamente, en la época que hacía radio era fuente de consulta no digo semanal pero más o menos, depende de la coyuntura. Obviamente ¿quién que haga periodismo con la perspectiva que creo que hacemos vos y yo no tiene como referencia a Osvaldo Bayer? Pero sobre todo en mis dos últimos libros (Inakayal y Por su valentía se llaman tigres) me abracé a una máxima que elaboró Walter Benjamin que habla de cepillar la historia a contrapelo. En mi práctica concreta ¿qué quiere decir eso? Quiere decir efectivamente leer todos los documentos, las biografías, los tratados, las crónicas, los partes militares que estén en mis manos y mi herramienta o por lo que pretendo distinguirme de otros historiadores es el mapuzungún y lo poco que uno sabe de az mapu o así llamada cosmovisión mapuche. Con esas herramientas fenómenos, sucesos o acontecimientos que fueron interpretados de determinada manera por los viajeros, por los científicos, por los sacerdotes, por los militares en general terminan siendo otra cosa. Así que sin negarle importancia en lo que uno hace al aporte en su momento de Bayer, al cual entrevisté (insisto) muchas veces, mi base de sustentación o si tiene alguna autoridad lo que hago es por ese cruce de las viejas fuentes que todos o casi todos debieron haber consultado -esto de debieron lo subrayo porque uno se da cuenta que no siempre fue así- reinformarlos en el sentido de volver a verlos desde la cultura mapuche y sobre todo desde las propias narraciones mapuches. Porque hay narraciones mapuches, no solamente desde la perspectiva oral sino desde fines del siglo XIX también hay textos en mapuzungún, algunos de los cuales son hallazgos más o menos recientes. En el caso del libro Inakayal  trabajé con correspondencia mapuche que también hay muchísima con anterioridad, pero con mayor énfasis en el siglo XIX.

Te definís como activista, periodista y escritor. A mi entender, en tu trabajo se observa que la primera condición incluye a las otras dos. ¿Cómo percibís vos esa relación?

Por orden cronológico primero fui activista o primero fui periodista si se quiere o no, en realidad fui primero activista y después llegué al periodismo por una cuestión de supervivencia y profesional. Básicamente a mí me interesa escribir y poderme ganar la vida escribiendo es una de las grandes cosas que me pasa en mi vida. El primer libro sobre todo surgió por la necesidad de rebatir estos conceptos que se plantean en la disputa ideológica cotidiana: esto de que los mapuches vinieron de Chile, los mapuches exterminaron a los tehuelches, recién hubo mapuches al sur del Limay a fines del siglo XIX; o sea cosas que están instaladas o estaban instaladas en la academia histórica de mediados de los 90. La primera vez que dije voy a escribir un libro fue una vez que se discutía acá en Bariloche qué hacer con la estatua de Roca, si mal no recuerdo en 1995. Bueno, demoré más de la cuenta en terminar el libro pero de esa indignación fue que surgió la vocación de escribir. En algún recodo del camino, eso queda claro para el que tenga ganas de leer con atención y comparar los textos de “Crónicas de la resistencia mapuche” y sobre todo los dos últimos libros, me empecé a sentir escritor. Concretamente me empecé a sentir escritor cuando terminé Komutüam, o sea ya tenía dos libros publicados pero recién ahí me sentí escritor porque había terminado de escribir y quería seguir escribiendo, todavía no sabía qué pero tenía ganas de seguir escribiendo; de esa búsqueda surgió después el libro de Inakayal. De manera que la sucesión de roles fue así y por otro lado, a veces lo pienso porque el formar parte de una organización mapuche determinada en algunas circunstancias genera internas con otras organizaciones mapuches determinadas, y a veces pienso si no sería más cómodo para  mí no activar en el día a día, en la lucha política coyuntural donde afloran diferencias con otras organizaciones. Quizás fuera más cómodo sentarse a escribir libros y no activar, pero la verdad que no tiene mucho que ver con mi naturaleza por esto que acabo de decir, primero fui activista y lo demás vino como una concatenación dialéctica de los procesos, así que es probable que, como vos decís, todo quede englobado en el rol de activista, fueron complejizaciones que se fueron dando en mi vida y estoy contento con eso.

¿Estás pensando en proyectos para próximas publicaciones?

Sí, yo pensé que me iba a tomar un respiro pero no me dejan. Estoy detrás de la figura de longko Keupu que fue contemporáneo a la Campaña al Desierto. Leyendo los partes militares para escribir el libro de Inakayal me llamó la atención una aseveración que decía que el longko Keupu había sido capturado pero había recuperado su libertad y preocupaba mucho a los soldados del Ejército Argentino porque andaba al frente de 80 tiradores. A mí me llamaron la atención dos cosas: en primera instancia no muchos longkos fueron capturados y recuperaron su libertad aunque sea momentáneamente, y además el pueblo mapuche no adoptó masivamente las armas de fuego, así que me llamó la atención eso de los 80 tiradores. Así que cuando terminé el proceso de edición -porque el tema de la escritura es una cosa pero después viene el proceso de diseño, de corrección, toda la cosa editorial de los libros- pensé que iba a descansar un rato pero el longko Keupu no me deja, se me aparece en lecturas, se me aparece en menciones. Estoy tratando de hilvanar su historia porque hay claroscuros, inclusive estoy pensando como hay tantos claroscuros en si no es el momento de escribir algo de ficción, porque todavía no soy capaz de reconstruir a la manera de Inakayal una biografía más o menos sistematizada. Hay que ver si lo puedo hacer, si no me refugiaré en las licencias que te da la ficción.

Los libros de Adrián Moyano pueden conseguirse en Buenos Aires en los siguientes puntos: La Coop (Bulnes 640) y Librería de Las Luces (Avenida de Mayo 979)

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