Entrevista inédita a Guillermo Almeyra

El paso 22 de septiembre se cumplió un nuevo aniversario de la partida de Guillermo Almeyra uno de los intelectuales de izquierda más importante de los últimos tiempos. Desde Contrahegemonia queremos recordarlo con un trabajo que da testimonio de su pensamiento vivo.

Aquel miércoles el encuentro era en Primera Junta, en el famoso cafetín Los Mirasoles. Corría el verano de 2004 y la crisis de diciembre de 2001 aún se respiraba en las calles. Lo llamamos de cara duras, porque alguno tenía su teléfono. Él ante la primera explicación dijo que sí, acordando en seguida dónde y cuándo. Llegar al lugar después de la vorágine del subte, del colectivo y de nuestros respectivos lugares de procedencia, multiplicaba lo caluroso y húmedo de ciertas tardes de febrero, sobre todo porque implicaba la típica corrida para no caer tarde a la cita. Antes de entrar al bar, quien primero llegó se asomó y espió de afuera. Temíamos no reconocerlo, ya que la mayoría lo habíamos visto sólo una vez antes, en diciembre de 2003. Sin embargo, no fue difícil. Esperaba expectante acompañado de un té con limón y un libro sobre la mesa. Cruzamos la mirada y sonrío cortésmente. En seguida fue cayendo el resto. Y así, entre un gran bullicio (producto de los bondis que doblan esa esquina) sumado a los diálogos perdidos del lugar, comenzó esta charla en donde -entre otras cosas- intentamos avizorar un pensamiento crítico-transformador desde nuestra condición de estudiantes y docentes de Ciencia Política, transitando por una revisión de la política como ciencia y de la política como praxis colectiva, para analizar los posibles (y necesarios) puentes entre ellas, como también las fisuras que se presentan entre ambas. Lo que sigue es sólo una escueta parte de todo lo que fue esa prolongada conversación, que jamás publicamos. En este primer aniversario de la partida de Guillermo, decidimos compartirla a modo de sentido homenaje hacia este marxista y militante abnegado, de una estirpe y coherencia de la que hoy no abundan tanto.

No nos resulta nada casual que en la Universidad haya una relación disociada entre la academia como ámbito cerrado y mero observatorio social, y la política en tanto praxis y toma de partido, planteándose una relación antagónica entre ambas. ¿Cómo ves a la política en la actualidad y qué relación tiene con una ciencia social hegemónica que pretende que esto sea así?

En primer lugar, la mundialización ha tratado de reducir al máximo tanto lo político como la política, en la medida en que la relación que quieren establecer es entre el individuo y el mercado como una relación social, por lo que suprimen las restantes relaciones, subordinando todo a la supuesta “coordinación de la vida social por el capital”. Los parlamentos pueden discutir todo lo que quieran, pero las decisiones se adoptan afuera. El parlamento desaparece. Los partidos se han institucionalizado profundamente, han perdido credibilidad, porque al igual que todos los aparatos de mediaciones, la iglesia, las organizaciones sindicales, etc., perdieron en gran medida su función social, que era la de atenuar los conflictos, hacer de “colchones” en la lucha de clases. Por consiguiente, cada vez más en nuestros países no hay hegemonía burguesa. Hay un gran peso del aparato político, pero sin hegemonía. A pesar de que hay elementos culturales y de tecnificación, la hegemonía, es decir, la aceptación, la introyección, el hacer propias las ideas de la clase dominante, se acabó desde hace rato. Hay por lo tanto dominación, pero no hegemonía. Y al final empieza a suceder el desprendimiento entre la política institucional y la vida de la gente. La extrema corrupción es la disolución de los nexos del Estado, porque el Estado somos todos, el Estado lo tenemos también aquí [señalándose la cabeza], si hay un tipo vestido de azul que dirige el tránsito y yo lo acepto, yo acepto esa mediación. Porque la retirada de la política institucional no lleva, como creen en parte los zapatistas, al fin de la política, sino que lleva a politizarlo todo. Todo se transforma en una lucha política. Entonces la política se retira del campo institucional, el de las mediaciones, el de las relaciones, el de la construcción de un Estado que venía desde Aristóteles hasta aquí y es recuperado, en una recuperación del espacio público y en una forma libertaria. Viene una fase en que se politiza todo. Y la política, que la echaron a patadas por la puerta, entra por donde puede: por las ventanas, por las cloacas, por todos lados. Y todo es político, sin posibilidad de mediación. Es decir, hay una ruptura que es también de la subjetividad entre las clases dominantes y las clases dominadas. Se desarrollan cada una por su lado. En esto no hay políticas contrapuestas, esto es el choque, el cuadro general donde está la política.

¿Y las Ciencias Sociales dónde quedan?

Las Ciencias Sociales comenzaron con la historia de la revolución francesa para explicar y justificar el dominio de la burguesía. Y la sociología para ver qué pasaba en esas clases peligrosas, para garantizar cómo contenerlas. Fue inventada con un fin bien preciso: perfeccionar el arte de gobernar de una minoría sobre las inmensas mayorías. Y entonces estudiar las reacciones de gentes, a las que se las veía como un insecto, para ver cómo reaccionaba en determinadas posiciones y cuáles eran las relaciones para interferir en ese poder. El gran impulso de la Sociología se produjo durante la segunda guerra mundial. Cómo combatir al enemigo, qué pensaba, qué hacía… y toda la Sociología yanqui, que es la que se enseña aquí, es eso. Pero necesitas relaciones sociales. La carga social te desnaturaliza, lo cual es profundamente anti-científico. El ser humano no es sólo naturaleza, es transformación de la naturaleza. Es a su vez modificación por la acción humana. Nosotros no somos individuos. Desde que nacemos estamos mamando sociedad. Entonces esa ciencia esta predeterminada, como todo lo que hay en la Universidad, a destinar a la gente como técnicos de la preservación del capital. No es una ciencia abocada a cambiar la realidad. El mundo académico mira la realidad desde un agujero hecho con un alfiler en la pared.

¿Cómo y desde dónde se puede entonces aprehender la realidad? ¿Cuáles son las herramientas, teniendo en cuenta que la vida misma es acción social?

Hegel decía que el árbol de la teoría era gris y el árbol de la vida era verde. O sea, lo que da vida al árbol es que se modifique, que se seca, que tiene una vida, es un devenir…es un conflicto constante. Es decir, no se puede hacer ciencia sino se hace un estudio del conflicto, una intervención en el contexto. El estudio que está metido en el conflicto no puede ser el estudio que ve a los demás como objetos, porque él mismo forma parte de la construcción en el sujeto colectivo. Entonces lo que hay que hacer es entender la construcción del sujeto en el otro, en los otros. La construcción colectiva del sujeto y la construcción individual. Y al mismo construirse en esa relación. La transformación del sujeto, se produce en la medida en que adoptas una consciencia crítica sobre los hechos. Y no en los hechos individuales, sino en los hechos colectivos para transformarlos. En las universidades no se enseña eso. El objetivo de las universidades no es enseñar a la gente a pensar. El objetivo de las universidades es enseñar a la gente técnicas, porque las técnicas y los conocimientos domestican y castran el pensamiento.Son necesarios por supuesto; si yo quiero ser albañil tengo que aprender técnicas, no es algo que pueda inventar. Pero domestican, esencialmente, como toda la escuela. Domestica el pensamiento y te mete dentro de una aceptación de lo que ya es.  Cuando en realidad la cuestión es poner en duda lo que ya es, y por qué es así y no de otra manera, para ver qué hacemos y cómo lo cambiamos. Si hay que cambiarlo, en primer lugar, y en segundo lugar cuándo lo cambiamos. Eso no se enseña. Te enseñan conocimientos, que por otra parte duran muy poco, lo que duran las modas intelectuales. No te desarrollan la capacidad de pensar críticamente. Eso dura toda la vida, porque te va a permitir ante una nueva situación utilizar el criterio. Entonces el problema de la ciencia es que quiere convertir todo en muertos que se examinan. No te enseñan qué es lo que determina que un caso sea específico y se van a leyes generales. No arman un pensamiento científico ni te arman políticamente. De ahí que la política este totalmente descolada.

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Te hacen ser más sepulturero que médico…

Claro, porque no tienen nada de preventivos. Entre otras cosas no hay una visión social. Y la preocupación central no es el sujeto sino el objeto de estudio. Y resulta que el objeto de estudio es un sujeto, el que hace Sociología, el que se mueve, el que tiene que estudiar, ese es un sujeto. Pero el estudio del sujeto es a la vez una construcción colectiva de ese sujeto.

¿Crees que se puede construir una ciencia social crítica? ¿Cuál sería el rol de las y los cientistas sociales?

Lo fundamental para el tipo que quiere hacer Sociología o Ciencia Política es acompañar a los movimientos. No para estudiarlos como quien estudia una cosa extraña y ajena, separada de él. Sino acompañarlos. Esto plantea un problema: estamos metidos en el bosque y este árbol no me deja ver los restantes. Es decir, si sos un militante más, no los podés acompañar. Hay que ser un militante más crítico y por lo tanto poder establecer ciertas separaciones. Y esa separación está dada esencialmente por tu visión de científico. Pero no por la pérdida de tu intención de un conocimiento como militante. Porque estás ligado a ella con el corazón, por eso elegís determinada problemática, pero es preciso con la cabeza poder tomar distancia, allí donde haya que tomarla. Este es un problema, un grave problema, pero superable. Sobre todo, en la medida en que un grupo compensa las visiones parciales. Tienen que haber equipos, que participen de manera colectiva en la llamada investigación-participativa, con una separación parcial científica que le da su objetivo, pero llevado por la comprensión de que estudia sujetos, de que estudia la revolución y él mismo se construye y es el que cambia la situación.

Cuando comenzaste a hablar dijiste que la hegemonía ya no existía tanto como la función coercitiva. ¿No crees que esta separación entre el universo abstracto de la ciencia y la realidad concreta de las y los investigadores es una operación hegemónica, precisamente para la garantizar la falta de concientización?

Es evidente que forma parte de la dominación. Te quieren imponer unas normas, unas pautas donde si no las haces, sos un bruto porque hay que responder a ellas. Eso es dominación. En parte construyen elementos de hegemonía en la medida en que la gran mayoría de los estudiantes universitarios…

Observan la realidad pasar…

Sí, primero les ocurre eso, y después intentan entrar a un mercado de trabajo con esos elementos adquiridos, quieren adquirir rápidamente esas técnicas para luego ir por el mundo. De esos hay muchos, pero hay otros que no. Por eso hay muchos que quieren un cambio, que no aceptan las reglas del juego que hay y que les proponen. Y eso es importante. Yo les digo a mis alumnos: “ustedes no vienen acá a la Universidad a adquirir conocimientos. Eso lo van a hacer también, pero es lo de menos. Y no vienen a resolver dudas, vienen para salir con más dudas que antes. A conseguir nuevas dudas, mucho más profundas…” Lo que hay que desarrollar es el pensamiento crítico, buscar nuevas preguntas y buscarlas colectivamente. No me vengan a decir lo que dice tal o cual autor. Eso lo voy a ver porque está escrito, ahí yo no gano nada, decime qué te dice a vos tal autor, cómo criticas vos a ese autor y qué objeción le presentarías a lo que te dice. Y entonces ahí empezamos a discutir, les voy a decir yo qué pienso, discuto con ustedes sobre eso y esa es la forma en que hay que trabajar, como colectivo.

¿Cuáles serían los elementos teóricos como para empezar a discutir una Ciencia Política crítica o una Sociología alternativa?

Todo es conflicto. Nada es fijo. Todo está en permanente transformación. Hay una interacción entre las clases. Éste no es un partido de fútbol en el que juega un solo equipo, como creen los que mandan. Juegan también los otros y los otros también, juegan con los referees, y con los linesman y con las reglas de la FIFA y todo lo demás, es decir es conflicto también eso. Es preciso tener en cuenta que no hay nada definido. Todo lo que se adquiere hay que cambiarlo al día siguiente, para volver a adquirirlo hay que transformarlo, para que pueda quedar. El pensamiento congelado no sirve para nada. Si se tuercen, fracasan los ladrillos, y una casa es mucho más que los ladrillos, es un proyecto, sobre todo si es una casa que nunca se va a terminar. Si uno quiere cambiar el mundo, qué será el mundo hay que verlo desde una revolución del conocimiento y una revolución del mundo mismo. Y no pretender encajar la realidad dentro de los textos, sino medir los textos según la realidad. Los textos son muy importantes, yo mismo me asumo copernicano, soy marxista, soy newtoniano. Pero yo no tengo santos, Marx no es santo, no reemplaza a un Dios barbudo otro barbudo; Trotsky tampoco es santo, será judío como Cristo, pero no es el salvador.

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De rebote mencionaste algo que nos parece importante, el tema de no pretender forzar la realidad en función de teorías abstractas, sino de analizar la realidad desde donde le toca estar a cada uno/a, en función del territorio específico que pisamos.

Eso es fundamental, porque la política se hace en el territorio. El territorio es el refugio de la democracia y en él se hace la política. El territorio significa heterogeneidad de sujetos. Han cambiado los papeles, hay transformación. El territorio es una construcción social, el paisaje es un paisaje social. Es lo que yo he hecho de este pedazo de tierra, lo que colectivamente hemos hecho de este pedazo de territorio. Hemos construido relaciones sociales. Hay relaciones, impalpables, pero que se miden. Las vez en la gente cuando camina y cuando habla. Entonces el territorio es la base para la política y al mismo tiempo es la base para la identidad. La identidad me la da el otro y en parte me la doy yo, es la interacción. No se trata, como pretenden algunos, de agarrar a la gente, separarla y mirarla con el microscopio.

Tradicionalmente el marxismo y la teoría crítica veían el territorio de la política en lo fabril o en el Estado. Sin embargo, en la actualidad existen una multiplicidad de territorios que exceden a la propia fábrica, e incluso en ocasiones los sujetos encuentran un espacio más propicio para la construcción política en el barrio que en la propia fábrica.

Por supuesto que sí. La fábrica dejó de ser el centro. Antes la fábrica era el centro incluso del barrio. Nosotros parábamos y todo el barrio estaba con nosotros, el barrio vivía en la fábrica. La fábrica cerró o perdió casi totalmente su importancia. ¿Quiere decir que ha perdido esa presencia? No, porque a nadie le quitan lo bailado. Y menos en un país de viejos, como la Argentina, donde hay un montón de gente que es desocupada porque ha sido antes ocupada. No como en Brasil que, supuestamente, es desocupado, pero nunca ha sido ocupado. Hay una diferencia muy grande en la formación del desocupado. Aunque aquí hay algunas generaciones que están empezando a ser desocupados de nacimiento, ya hay hijos de desocupados. Y ese es un problema. Pero los otros no. D’elía era un militante sindical, Alderete era un militante sindical, el perro Santillán era un militante sindical. Hay una continuidad, un hilo rojo que mantiene la fábrica como conductora de ideas y de relaciones, de sindicatos, de lucha de clases. Eso ya está. Y por ahora eso es así. Por eso la Argentina es distinta que México, por eso es diferente a Brasil, porque no hay ese factor. Hay una continuidad, que está en la conciencia profunda, que va en construcción de la conciencia popular. Los economicistas, los marxistas dogmáticos, creían que el obrero por sí mismo era revolucionario. Cantaban: “¡Hijo del pueblo…levántate pueblo leal, al fuerte grito de revolución social…!”. Pero el pueblo no es leal, ni se levanta al fuerte grito de revolución social. En el pueblo se juntan también los comuneros, los rompehuelgas, los tipos que apoyan a Menem. No hay pueblo leal porque sí, porque es trabajador. Hay que ver a la gente en sus contradicciones, hay que ver y entender a la gente real. Hay que analizar la historia, porque todo es historia, ¿dónde está la historia?, ¿dónde están las conciencias ocultas? Eso es lo más importante en la construcción de una conciencia que no es individual, que va más allá…que también es historia, que tiene sus altibajos.

Nos resulta interesante el tema de la elección sobre qué investigar. ¿Cuál fue tu interés, qué te motivó a volver a la Argentina e investigar sobre la protesta social?

Yo estuve aquí en noviembre del 2001, se olía ya en ese momento… Y me tuve que ir. Apenas estalló tuve que arreglar problemas de trabajo y me vine en marzo del 2002. Participé en unas cuantas marchas, asambleas. Y la vi en auge, en plena efervescencia. Pero ya entonces empecé a pelearme con un montón de gente que decía que eso era la revolución, insurrección ciudadana, revolución socialista. Son doscientas asambleas, doscientos mil habitantes, con muy buena voluntad. Pero esta ciudad, la de Buenos Aires, tiene tres millones de habitantes. Es decir, no hay que ver sólo lo que se mueve, es muy importante ver por qué se mueve la gente, pero mucho más importante es ver por qué no se mueve otra gente que está en la misma situación, y encima es la mayoría.Entonces ese es el problema, ¿qué pasa? ¿cuál es el nivel de conciencia general? Ese es el dilema: la relación entre una minoría activa y la mayoría, la estructura del país, las tradiciones. Y aquí hay una gran discusión, en particular entre los muchachos que iban a escuchar este tipo de debates en otros países y no entendían nada porque no conocen la Argentina. No escribo para Altamira, no escribo para cambiar la cabeza a ellos porque son adoquines. Les puede llover encima y siguen siendo un adoquín total. Pero sí para otros. En particular para los que creo que son los mejores, desde varios puntos de vista, que son los sectores autónomos, que son quienes buscan una alternativa.

¿A vos qué te generó en lo personal el 19 y 20 de diciembre de 2001?

Una gran alegría. Y una gran bronca por no estar aquí, es decir, por no haber estado por tantos años. El joven tiene todo que aprender, pero el más viejo tiene mucho que desaprender.

¿Y ahora, con la idea de desaprender, cómo mirarías el 19 y el 20 hoy?

El 19 y el 20 hubo una crisis de dominación que subsiste, que existe aún hoy. No con la misma dureza, pero existe. La gente que participó en las asambleas tiene un cambio en su subjetividad. En su casa, en la relación con la compañera, con el compañero, en la visión de sí mismo, en la iniciativa. Este es un país que siempre ha sido sumamente conservador, y ahora ha cambiado.

¿Leíste el libro de James Scott, Los dominados y el arte de la resistencia? Porque nosotros lo estamos debatiendo, sobre todo a partir de la práctica cotidiana de la resistencia que teoriza.

Me parece muy importante. Aquí no se conocen los estudios de la subalternidad. Que la gente no se anime a estudiarlos me sorprende; aquí hay un atraso espantoso, porque la dictadura hizo un daño muy grande. No solamente mucha gente se tuvo que ir, además se paralizó el pensamiento. No hubo una continuidad. Este es un país donde todavía hoy se compran buzones.

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¿Cómo relacionas esto con la tradición verticalista de nuestro país?

Son distintas las sociedades. Porque aquí hay otras tradiciones. Está la tradición peronista, todo movimiento tiene su Perón y su Evita. Alderete es el Perón de la CCC y tiene su Evita, está Duhalde que tenía la Chichita, Néstor Kirchner tiene la Cristina, Castell tiene la Nina, todos los dirigentes tienen la tradición peronista, caudillista. Una tradición vertical donde la Evita de turno no es cualquier cosa, como no lo era Evita. No es simplemente la sombra del macho, es también lazo. Lazos muy importantes, no con la razón sino con los sentimientos. Porque se pueden cambiar muchas cosas, la esencia misma y eso es muy importante y es muy particular de aquí.

¿Y en el marco de esta tradición vertical, no te parece que construir colectivamente se hace muy difícil?   

Sí. Porque la relación entre dirección y base es como de toma y daca. El puntero peronista puede existir porque yo soy peronista, comparto la idea nacionalista del peronismo y la idea de que el Estado está para servir. Y no de la autoorganización. Es decir, hay una relación mutua. En la burocracia no hay burocracia solamente porque te manden, hay burocracia también porque la mandas. Hay corruptor y corrompido y el corrompido es corruptor. Hay que romper eso, que es la relación que está presente en la dádiva. La relación mando y obediencia, clásica del capital, se une con la relación campesina de la dádiva del caudillo. Es fundamental comprender que no son necesarios caudillos ni líderes, que somos todos líderes, que somos todos iguales y que todos discutimos.

¿Qué generó el zapatismo en México? ¿No hubo también ahí que desaprender, respecto a quién era el sujeto del cambio y cómo se construía?

Sí. Porque toda la idea de la izquierda en México era una idea estatalista y vertical, como aquí en Argentina. Se cree que tiene que venir un gobernante bueno, que organice el Estado sobre estas bases. Los zapatistas cambiaron el orden de la pirámide. La organizaron de abajo y fue para arriba. Eso es una cosa muy importante. Antes los intelectuales eran un puente entre el aparato del Estado y el llamado pueblo. El aparato de Estado los cooptaba, los nombraba por ejemplo embajadores. Era un puente que daba la influencia de arriba hacia abajo, mediaba, negociaba. En la medida en que el Estado ya no puede hacer la política mal llamada populista, distribucionista, se cortó el puente y los intelectuales quedaron del lado de aquí. Ya no eran ellos los que hacían la opinión pública, como históricamente, los liberales. Sino que ahora son vulgares huéspedes de los medios de comunicación. Payasos tristes. El zapatismo es un hecho político, eso no lo pueden aplastar. No es un hecho militar, son dos mil personas mal armadas, tienen ahí sesenta mil soldados, los hacen bolsa cuando quieren.  Eso es una cosa que Holloway no entiende. El zapatismo es una construcción de doble poder y eso es política. Holloway dice “no tienen poder ni hacen política”. Si no tuvieran poder y política, no existirían.

¿Qué aportó el zapatismo a la concepción más tradicional de construcción política, que obligó a repensar?

Primero, la idea mágica que tenían los marxistas dogmáticos de que el proletariado es el único sujeto de la revolución social. Ahí no hay proletarios, son todos pequeños campesinos, pequeños propietarios y peones rurales. Hay que asumir que los cambios sociales, las revoluciones, tienen múltiples sujetos, así como actores que se pueden transformar en sujetos. Los zapatistas se levantan por razones capitalistas contra el capitalismo. Por razones absolutamente modernas contra esta modernidad. No se movieron por razones étnicas, ni por otras cuestiones, se levantaron contra el engaño, sumidos por el capitalismo, como parte de la lucha contra el capital y por una modernidad no capitalista. Eso es fundamental. Por otra parte, la importancia de no hay que idealizar el atraso, ya que muchas de las tradiciones son inventadas, los españoles impusieron eso. Las tradiciones son la aceptación de imposiciones. Se modifican y se van transformando, eso es importante para entender que uno no está atado al pasado, sino que es parte de la construcción del presente. Y finalmente, pusieron en cuestión el carácter vertical de la sociedad, donde todo lo resolvía el señor presidente. Ahora lo resuelve un pobre indio cercano al poder. Quizás no sabe hablar el español, pero sí sabe pensar.

Por último, ¿qué autocrítica harías de toda la vivencia o tu participación política a lo largo del siglo XX?

El voluntarismo, llegar a entender que las cosas no son como uno quiere que sean y que no podes tratar de encajar las cosas dentro de tus esperanzas. Tenes que partir de lo que es, eso es lo primero de todo. Por buena parte de mi vida fui voluntarista y eso es el principal defecto de muchos, sobre todo de los revolucionarios, que quieren las cosas mucho más rápido. Vos queres ver las cosas hoy, pero un lapsus histórico no se mide por cincuenta o sesenta años. Cuando le preguntaron a Mao, que no era un teórico, qué opinaba sobre la Revolución Francesa, contestó muy brodelianamente “y, es demasiado pronto para juzgarla”. Entonces, el que quiere ver los procesos históricos en vida, cosa que es legítima, está listo.

*****

Cuando concluyó la charla -que duró casi cuatro horas- nuestros famosos ejes de la entrevista, que criteriosamente habíamos debatido el año anterior, quedaron muy chiquititos. No todos los días tenemos contacto y tacto directo con tanta historia. ¡Y qué historias! Hablamos mucho. Exilio en Italia, conferencias en Brasil, funciones políticas en Yemen, la Argentina y el peronismo, sus odios y sus amores, el internacionalismo y la revolución. Conocimos una vida militante y apasionada. Con la sencillez que tienen los humildes, habló de todo y nos respondió nuestras inquietudes. Entre muchas otras cuestiones, pudimos esbozar ciertos puentes entre la ciencia y la política, para fortalecer la relación entre conocimiento y transformación de la realidad. Eso es algo de lo que transcribimos en esta entrevista. Sin duda Guillermo logró su cometido: sembrar un abanico de nuevos interrogantes. Terminamos tarde; el reloj nos decía hora de ir finalizando. Igual costó ponerse de pie. Cuando llegamos a la puerta del lugar, saludó y se fue caminando. Caminando y silbando bajito.  

Fuente: https://gramscilatinoamerica.wordpress.com/

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