Queer palestino: conflictos y resistencia

¿Qué sociedad no está atravesada por conflictos? La noción de comunidad en la que todos comparten los mismos valores e intereses es una imagen idílica sin apoyo en el mundo de la vida. No hay sociedad sin conflicto. La construcción de estados-nación tendría como uno de los propósitos cuidar a sus miembros, garantizando su seguridad. Sin embargo, esta promesa ha fracasado. Si es posible pensar que las fronteras del estado están relativamente protegidas, ¿quién defenderá a las poblaciones vulnerables que habitan el estado-nación contra el estado?

La familia sería la institución que contrarrestaría la máquina de matar y matar que representa el Estado. Aquí no habría racionalidad, ninguna impersonalidad que caracterizaría al Estado. Este imaginario de un lugar de protección, cuidado y valores compartidos dentro del “seno de la familia” tampoco se sustenta. La familia tiene sus “otros” que deben ser domesticados o eliminados. Aunque ciertamente existen diferencias considerables entre “familia” y “Estado”, también existen líneas de continuidad entre estas dos instituciones. Cuando un padre dice “Prefiero tener un hijo muerto que tener un hijo homosexual”, está entregando a su hijo para que el Estado pueda hacer el trabajo que a él le gustaría hacer él mismo.

Y cuando los hijos/hijas lesbianas, gays y trans pertenecen a familias que se niegan a aceptar sus orientaciones sexuales e identidades de género, pero todos en la familia (madres, padres, hijos heterosexuales, hijos gays, hijas trans) viven bajo un régimen de control y opresión colonial? ¿Qué pasa si estas mismas familias viven en un espacio social ausente de un estado-nación, pero controlado por un poder colonial externo? Aún así: ¿Qué pasa si este poder colonial utiliza los conflictos internos de la sociedad colonizada para seguir (y justificar) sus políticas de muerte?

Nos parece que la cuestión palestina LGBTIA+ se mueve en la tensión entre el estado colonial israelí y las familias palestinas patriarcales. Las singularidades de las luchas por el reconocimiento de la población palestina LGBTIA+ están, en primer lugar, en la articulación de dimensiones específicas (con cuestiones vinculadas a las diferencias sexuales y de género) y, en segundo lugar, en la continua violencia de Israel con sus políticas segregacionistas y coloniales.

Los objetivos de este artículo son 1) discutir el lavado rosa, una estrategia del Estado de Israel en el uso de las banderas del movimiento LGBTIA+ para constituirse como un “modelo civilizador de Occidente” y así limpiar sus continuos crímenes contra los palestinos; 2) acercarnos a las discusiones internas de activistas palestinos LGBTIA+.

Instrumentación de las luchas LGBTIA + por Israel

En 2016, el gobierno israelí publicó, durante el Desfile LGBTIA+ en Jerusalén, un video de Benjamin Netanyahu en el que el Primer Ministro afirma que “a nuestro alrededor (de Israel) hay regímenes que lo matarán por ser gay”. La intención de Netanyahu aquí era clara: diferenciarse de sus “vecinos homofóbicos” (las comillas son para distanciarnos del discurso de Netanyahu) y, en el mismo movimiento, exaltar lo tolerante como una característica de Israel.

La inversión en organizar y publicitar el Desfile Gay es uno de los ejemplos más fuertes de lavado de rosa. A nivel internacional, este dispositivo es entendido como una práctica de encubrimiento/camuflaje/distracción de políticas discriminatorias dirigidas a determinados grupos poblacionales, llevadas a cabo por Israel a través de la intensa difusión de la defensa de los derechos gay/lesbianas/trans por este (PUAR, 2015).

El hecho de que el Desfile esté en el calendario oficial de eventos de Israel[1] no es accidental. El evento representa uno de los principales productos de exportación del país (BENTO, 2018). El gobierno israelí invierte fuertemente en campañas publicitarias a través de las cuales busca mostrar al mundo “el lado más hermoso de su rostro” como un estado liberal y tolerante (MAIKEY, 2017).

Lo que está en juego aquí es una guerra de ocupación de los medios, cuya magia reside en la transformación del hombre gay que, horas antes, arrestó a un niño palestino vestido con su uniforme de las FDI (inglés para las Fuerzas de Defensa de Israel); o los actos de una soldado lesbiana que viola sistemáticamente los derechos básicos de supervivencia de las familias palestinas (BENTO, 2018).

Hay casos de lavado rosa en Estados Unidos y Europa (SCHULMAN, 2012), pero en Israel este dispositivo adquiere carácter suis generis. Allí, el lavado rosa comprende un conjunto de actos constitutivos y repetidos que son necesarios para producir y consolidar una identificación con la modernidad, legitimando/justificando su ocupación de Palestina y ocultando, al mismo tiempo, violaciones de derechos contra su propia población LGBT+.

Como práctica aislada, el lavado rosa no tiene sentido. Solo se vuelve posible porque se moviliza dentro de un contexto homonacional (PUAR, 2007). En las últimas décadas, la homosexualidad, hasta entonces entendida como una desviación moral del orden heterosexual natural (WEBER, 2016; MISKOLCI, 2017) y asociada a la muerte (especialmente desde la epidemia del VIH en los Estados Unidos), ha cambiado (o ha desplazados) a un punto en el corazón del Estado-nación donde algunos sujetos gays, lesbianas y bisexuales se han vuelto merecedores del derecho a tener derechos (WEBER, 2016; PUAR, 2007). Esto significa que, a partir de la década de 1990 y especialmente en 2001 en Estados Unidos, su Raison d’État comenzó a incluir la protección de estos grupos en sus prioridades.

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Este desplazamiento no se hizo de manera altruista, ni representa un cambio radical en el orden social vigente en estos países. Por el contrario, la lógica homonormativa (DUGGAN, 2003) suele representar el refuerzo de la heteronormatividad (PUAR, 2007). Con el aumento de la homonormatividad, las sexualidades y los géneros disidentes comenzaron a encontrar un refuerzo en la segregación maniquea de los comportamientos sexuales/afectivos. En la práctica, esto significa una diferenciación entre quienes, por un lado, se ajustan a los ideales nacionalistas neoliberales de consumo familiar y acrítico, reproduciendo ciudadanos y subjetividades domesticadas y moviendo el mercado, y, por otro, quienes no se alinean con estos patrones.

Al mismo tiempo, en un entorno de creciente islamofobia y xenofobia, el respeto y la garantía de los derechos de los homosexuales parecen ser la moneda de cambio implementada por Israel para aumentar simultáneamente la segregación y disminuir la movilidad de las poblaciones palestinas, además de avanzar en su proceso de usurpación territorial. Mientras tanto, en un contexto colonial y segregacionista, la homofobia que enfrentan los palestinos LGBTIA+ no puede disociarse del proceso de ocupación, como le gustaría a Israel.

La producción de películas con protagonistas LGBTIA+ es ampliamente utilizada por Israel en su práctica de lavado rosa. La película de Michael Mayer, Out in the Dark (2012), puede considerarse un producto del lavado rosa, ya que presenta[2] la yuxtaposición entre la tolerancia de Israel y la homofobia palestina. Roy, el joven israelí, aparece en la figura del salvador blanco, mientras que la familia de Nimer es el retrato de la intolerancia desde la homofobia indiscriminada de su madre y su hermano, que también gana aires extremistas en su militancia contra la opresión israelí.

 En la sinopsis, Mayer destaca que “Nimer, un estudiante palestino, y Roy, un abogado israelí, están enamorados desde la primera vez que se conocieron. A medida que se desarrolla su relación, Nimer tiene que lidiar con su familia conservadora y su condición de palestino que vive en Israel. La situación empeora cuando un amigo cercano es capturado en Tel Aviv y asesinado en Cisjordania”.

El grado de control territorial de la ocupación israelí está representado en la película por una valla de alambre, a través de la cual el palestino Nimer cruza la frontera palestino-israelí varias veces sin dificultad. Los dispositivos de control de los muros de ocho metros de altura, las agresiones y humillaciones a las que son sometidos los palestinos y los asesinatos que se producen en estos retenes militares, desaparecen mágicamente. El lavado rosa, en el ámbito del cine, hace el trabajo de producir realidades. Jane Austin (1990) afirmó que hay un orden de palabras que no describe la realidad, pero la produce. Cuando el sacerdote dice “os declaro marido y mujer”, este conjunto de palabras crea una realidad. Quizás podamos sugerir que al hablar de la separación entre palestinos e israelíes, utilizando una alambrada para delimitar las fronteras, estamos ante algo cercano a lo que propone Austin. La imagen desaparece de un régimen de opresión, colonialismo que ha condicionado la vida palestina, incluida la de Nimer, hace 73 años y sugiere que las dificultades que enfrenta se deben principalmente a su familia homofóbica. Este tipo de descalificación organiza los discursos e imágenes destinadas a realizar el lavado rosa.

La diferenciación del gay bueno / malo se hace en la distinción entre Nimer y Roy y los demás personajes palestinos LGBTIA+ que aparecen a lo largo de la narrativa. Nimer representa al sujeto neoliberal emprendedor individual, apto para la heteronormatividad, ya sea por la performatividad de género en la que reitera la norma del binarismo sexual (un hombre homosexual sin “rasgos femeninos”), o por su deseo de construir una familia. Su meta en la vida es emigrar a Estados Unidos y para eso se dedica por completo a los estudios y al trabajo. Su amigo “capturado”, Mustafah, en cambio, personificaba lo contrario: trabajaba de noche, en un bar en una parte “desafortunada” de Tel Aviv y mezclaba signos asociados con la feminidad en su cuerpo y comportamiento, como el uso de maquillaje y vestido.

Es interesante notar que la sinopsis no nombra a Mustafah, a pesar de haberlo considerado lo suficientemente importante como para citar su muerte, y enfatiza el lugar donde fue asesinado. Mutafah fue asesinado en Cisjordania, pero su captura y deportación fue el resultado de negarse a cooperar con las fuerzas israelíes. Posteriormente, Nimer también es abordado por la inteligencia de las FDI y su negativa da como resultado la pérdida de su autorización para ingresar a Israel y la consiguiente incapacidad para continuar sus estudios y trabajo.

La película muestra la instrumentalización israelí de la vulnerabilidad de los palestinos LGBTIA+, sin embargo no deja explícito que la muerte de Mustafah no ocurrió solo por ser homosexual, sino porque fue considerado un colaborador de Israel. Este y otros ejemplos a lo largo de la película solidifican al espectador tres certezas: 1) el problema de los palestinos LGBTIA+ es la homofobia, con la opresión de la ocupación colonial relegada a un segundo plano; 2) la ocupación está justificada, ya que es la oposición de civilización / barbarie, tropos ya bien conocidos en Occidente (ATSHAN, 2020); 3) Israel también es un país de oportunidades para los palestinos, siempre que se ajusten al molde heteronormativo neoliberal.

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Activismo palestino LGBTIA +

Los palestinos LGBTIA+ representan una de las mayores amenazas para el colonialismo sionista (ALQAISIYA, 2018), el talón de Aquiles de su lavado rosa. En su intento de borrar la historia, la identidad y la cultura palestinas, el proyecto sionista utilizó la retórica de la salvación para dividir a los palestinos. Adaptando la máxima de Spivak (2010): hombres blancos (como Israel busca representarse a sí mismo) salvando a los homosexuales morenos de los heterosexuales morenos. Por lo tanto, era urgente el establecimiento de una organización palestina, original e independiente que creara el espacio de diálogo y activismo necesario para la resistencia anticolonial y para la discusión de la diversidad sexual y de género en Palestina.

En 2007, surgen las leyes alQawspara la diversidad sexual y de género en la sociedad palestina. Antes de su fundación, la organización había estado trabajando desde 2001 como un grupo LGBTIA+ local e independiente[3] en Jerusalén. La situación posterior a Oslo y el advenimiento de la Segunda Intifada, sin embargo, trajeron nuevas dificultades y problemas a los palestinos LGBTIA +. ¿Qué significaba ser maricón en Palestina? ¿Qué significaba ser un maricón palestino? ¿Qué significaba ser un queer palestino en los territorios ocupados? ¿Qué pasa con los palestinos queer en la diáspora? (ALQAISYIA, 2018).

Actualmente, alQaws trabaja con centros en Haifa, Jaffa (Jerusalén Este) y Ramallah. Su trabajo se centra en cuatro objetivos[4]: 1) apoyar e involucrar a las personas, incluidas, entre otras, aquellas que se identifican como LGBTIA+ o queer, en la discusión sobre las diversas experiencias de vida que componen el espectro de la experiencia sexual y de género; 2) empoderar a las comunidades LGBT / queer influyentes y convertirlas en un centro de liderazgo, activismo nacional y cambio social; 3) crear y cultivar una infraestructura relevante a nivel local, positivo y sostenible en los diversos temas de diversidad sexual y de género; 4) iniciar y liderar una discusión amplia y provocativa a nivel social que combata las normas opresivas de género y sexualidad y todas las formas relacionadas con la violencia de género y sexual para promover de manera constructiva una sociedad más abierta y justa.

La noción de queer en sí misma presenta polémica entre quienes la consideran un concepto occidental, que no tendría nada que ver con Palestina, o incluso, que podría significar un refuerzo de la colonización imperialista. Activistas como Haneen Maikey (fundadora de alQaws) y Walaa Alqaisiya (también de alQaws) entienden, sin embargo, que el queer, ampliamente pensado dentro de la lucha anticolonial, amplía las oportunidades de resistencia al brindar alcance a diferentes grupos de interés.

La condición diaspórica condujo a una heterogeneidad de la identidad palestina. La supuesta unidad de identidad es una construcción colonial externa, que reduce la multiplicidad de identidades a una masa de individuos sin rostro, sin singularidad y sin conflictos internos (SAID, 2020) Por lo tanto, hay palestinos-brasileños, palestino-estadounidenses, palestinos- franceses o descendientes de palestinos que no se reconocen como palestinos. Esta hibridación hace que la asunción de la imposibilidad/inadecuación del queer o el acrónimo LGBTIA+ para los palestinos y sus experiencias de género y sexualidad sea incongruente, contradiciendo las concepciones de Massad (2007) que sostienen que las identidades homosexuales son elementos exógenos a la cultura árabe.

Massad (2007) sostiene que, en los últimos años, los académicos occidentales y las organizaciones LGBTIA+ han buscado impulsar una agenda de derechos universales para gays y lesbianas que, de hecho, sería otro brazo del imperialismo que se impondría a las poblaciones árabes. A este movimiento, Massad le dio el nombre de gay internacional.

Haciendo una alegoría a la producción de las feministas occidentales sobre las experiencias de vida de las mujeres en el mundo árabe y sus consecuencias prácticas (ABU-LUGHOD, 2012), Massad trabaja desde la percepción de que gay international ha vuelto a dividir el mundo en dos, los que tienen derechos LGBT + y los que no.

Paradójicamente, Massad hace la misma división al rechazar cualquier comprensión de las prácticas sexuales en los países árabes que se refieran a conceptos occidentales. En este movimiento, Massad reduce el sexo entre personas del mismo sexo a una práctica estéril de pensamiento analítico. Al mismo tiempo, no ofrece ninguna posibilidad de diálogo entre los “dos mundos”. Para el autor, tales identidades occidentales solo atraen a nativos ingenuos que reproducen gay internacional, o a árabes burgueses occidentalizados (MAIKEY & STELDER, 2015).

En opinión de Maikey y Stelder (2015), la utilidad de este concepto se limita a ayudar a comprender por qué el lavado rosado es atractivo para las sociedades occidentales. Sin embargo, refuerzan su disconformidad y el problema de la dicotomía prácticamente impenetrable que apoya Massad; y la negativa del autor a reconocer ambigüedades críticas y traducciones culturales, además de las formas en que las (re) trayectorias queer dan forma a la resistencia a la etnoheteronormatividad que oprime a los palestinos.

Así, si bien uno de los focos de alQaws es la generación de un discurso alternativo sobre la sexualidad y la identidad de género, términos como gay, lesbiana, bisexual y queer se convierten en una herramienta útil en el diálogo internacional, ya que forman parte de la economía política global de la sexualidad y son identidades adoptadas por algunos palestinos.

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A pesar de sus limitaciones (MAIKEY & STELDER, 2015), el lenguaje y la terminología adquieren una función pragmática. En este sentido, Maikey y Stelder (2015) señalan que, para alQaws, queer es una herramienta analítica que engloba el feminismo, la diversidad sexual y de género, el anticolonialismo y los proyectos decoloniales. El interés por adoptar queer es aportar el tono de radicalidad que alQaws busca implementar en su activismo, además de la plasticidad inherente a lo que se entiende por queer. De esta manera, el término no se absorbe simplemente de forma pasiva, sino que se sumerge en la traducción cultural de la lucha y la identidad palestina. Por lo tanto, no existe una identidad queer global y esencializada. Los marcos históricos, culturales y sociales son las herramientas para comprender los contextos en los que se desarrollan las disputas. Y aquí nos movemos en capas superpuestas de conflictos, disputas, violencia y negociaciones. No es posible desatar la lucha por el reconocimiento de las diferencias sexuales y de género, sin articularla al contexto segregacionista y colonial israelí.

Disputa es un término clave cuando se habla del trabajo de alQaws. Estar en disputa significa estar vivo, ser activo en la búsqueda del reconocimiento de tus demandas y vivencias. En 2019, la Autoridad Palestina prohibió las actividades de la organización, sugiriendo que sus miembros eran extranjeros en Palestina y armas del poder colonial. El mismo día, alQaws expresó su rechazo y rechazo a la prohibición, logrando que efectivamente se prohibiera. El texto público de alQaws (2019) ilustra cinco formas de apoyar a los palestinos queer: 1) dar centralidad a las voces de los palestinos LGBTQ en sus producciones; 2) comprender que el colonialismo, el patriarcado y la homofobia son formas conectadas de opresión; 3) aléjate y presta atención al lavado rosa; 4) comprender el compromiso de alQaws con la organización de la comunidad local; y 5) apoyar nuestro trabajo y visión.

La institución de Queers Palestinos para el Boicot, la Desinversión y las Sanciones (PQBDS) se ha convertido en el brazo queer del movimiento BDS y, a pesar de enfrentarse a la resistencia, ha garantizado a los palestinos queer un lugar en la discusión de la sociedad civil palestina. En respuesta al lavado de rosa, los activistas fundaron Pinkwatching Israel, como una plataforma para compartir información sobre los intentos de lavado de rosa del país[5].

Conclusión:

Al final, volvemos al grano: no hay sociedad sin conflicto. Palestina no es diferente. Lo que lo hace único es que sus disputas ocurren en un contexto colonial, en lo que Atshan (2020) llamó etnoheteronormatividad, que describe la experiencia de opresión de los palestinos LGBTIA+ racializados por el poder colonial, quienes experimentan una opresión interconectada entre los dos sistemas: la etnocracia, por un lado, y la heteronormatividad, por el otro. Para los alQaws, la orientación sexual no se limita a problemas de identidad, sino que es parte de la comprensión de lo que significa la opresión sexual en una compleja red de poder y subyugación, donde la sexualidad es solo un aspecto para comprender la realidad material de todas las personas palestinas, LGBTIA+ o no.

Así, cualquier análisis de la disputa sobre la diversidad sexual y de género en Palestina que no tenga en cuenta las formas en que la ocupación colonial acentúa / instrumentaliza las concepciones sobre la sexualidad tiene un solo propósito: el lavado rosa de Israel y su agenda de limpieza étnica.

Berenice Bento

(Profesora, Departamento de Sociología /UnB-Brasil)

Guilherme Cardim

(Estudiante de maestría del Programa de Posgrado en Sociología /UnB-Brasil)

Referencias

ABU-LUGHOD, Lila. As Mulheres Muçulmanas Precisam Realmente de Salvação?: reflexões antropológicas sobre o relativismo cultura e seus Outros. Revista Estudos Feministas. v. 20, n. 2, p. 451-471, 2012.

ALQAISIYA, Walaa. Decolonial Queering: the politics of being queer in Palestine. Journal of Palestine Studies. v. 47, n. 3, p. 28-44, 2018.

ALQAWS. About Us. Jerusalém: Website da alQaws. Disponível em: <http://alqaws.org/about-us>. Acesso em: 11 mai. 2011.

ALQAWS. 5 Ways to Support Palestinian Queers. Jerusalém: Website da alQaws, 2019.

Disponível em: <http://alqaws.org/articles/5-Way-to-Support-Palestinian-Queers?category_id=0>. Acesso em: 11 de maio, 2021.

ATSHAN, Sa’ed. Queer Palestine and the Empire of Critique. Stanford: Stanford University Press, 2020.

AUSTIN, J. L. Quando Dizer é Fazer. Artes Médicas. Porto Alegre, 1990.

BENTO, Berenice. Israel, a Terra Prometida do Pinkwashing. Disponível em:

<https://outraspalavras.net/geopoliticaeguerra/israel-a-terra-prometida-do-pinkwashing/>. Acesso em: 11 de maio, 2011

DUGGAN, Lisa. The Twilight of Equality: neoliberalism, cultural politics, and the attack on democracy. Boston: Beacon Press. 2003.

MAIKEY, Haneen. Why Should We Boycott Gay Pride in Tel Aviv. Jerusalém: Website da alQaws, 2017.

Disponível em: <http://alqaws.org/articles/Why-We-Should-Boycott-Gay-Pride-in-Tel-Aviv?category_id=0>. Acesso em: 11 de maio, 2021

MAIKEY, Haneen; STELDER, Mikki. Dismantling the Pink Door in the Apartheid Wall: towards a decolonized Palestinian queer politics. The Global Trajectories of Queerness: Re-thinking Same-Sex Politics in the Global South. v. 30, n. 30, p. 83-104, 2015.

MISKOLCI, Richard. Desejos Digitais: uma análise sociológica na busca por parceiros on-line. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2017.

MASSAD, Joseph. Desiring Arabs. Chicago: The University of Chicago Press, 2007.

NETANYAHU, Benjamin. I ask you to stand in solidarity with our brothers and sisters in the LGBT community. 2016. (1m50s). Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=m6hMiuq4nYI>. Acesso em: 11 mai. 2021

PUAR, Jasbir K. Terrorist Assemblages: homonationalism in queer times. Durham: Duke University Press, 2007.

PUAR, Jasbir K. Homonacionalismo como mosaico: viagens virais, sexualidades afetivas. Revista Lusófona de Estudos Culturais. v. 3, n. 1, p. 297-318, 2015.

SCHULMAN, Sarah. Israel/Palestine and the Queer International. Durham: Duke University Press, 2012.

SAID, E. Cultura e imperialismo.  Rio de Janeiro: Companhia de Bolso: Rio de Janeiro, 2020.

WEBER, Cynthia. Queer International Relations: sovereignty, sexuality, and the will to knowledge. Oxford: Oxford University Press, 2016.


[1] Disponible en: <https://www.touristisrael.com/tel-aviv-gay-pride-events/26059/>. Acceso en: 11 de mayo, 2011.

[2] La película formó parte de la selección oficial del Festival Internacional de Cine de Toronto (TIFF) y fue considerada como la mejor película extranjera elegida por el jurado popular del 21 Festival Mix Brasil, además de aparecer y ganar en categorías premiadas en Chicago, Berlín, Guadalajara y muchas otras ciudades de Europa y Estados Unidos.

[3] En este ámbito, el grupo fue entendido como apolítico y se prohibió cualquier discusión política promovida por sus integrantes en los espacios de discusión con otros grupos israelíes, salvo que estuviera vinculada a demandas de representación a nivel estatal de Israel. Esta situación se vuelve insostenible en la Segunda Intifada, que culmina con la fundación de alQaws en 2007. Para más información, ver MAIKEY & STELDER, 2015 y ALQAISIYA, 2018.

[4] Nuestra traducción. El texto original está disponible en http://alqaws.org/about-us. Acceso: 10 de mayo de 2021.

[5] Disponible en: <http://www.pinkwatchingisrael.com/about-us/>. Acceso: 11 de mayo de 2021.

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