El mariateguismo y el código Mariátegui

Español (versión en portugués al final):

En O labirinto periférico: aventuras de Mariátegui na América Latina, Deni Alfaro Rubbo propone un abordaje original de la obra de José Carlos Mariátegui. Nos convoca a redescubrir al Amauta a través de las miradas de sus lectores, sus difusores, sus decodificadores, sus intérpretes, sus apropiadores, sus traductores. Nos invita a transitar los caminos de las ideas del Amauta, a calibrar la profundidad de sus huellas.

Con este objetivo, Deni lee a Mariátegui y a sus mentores de casi un siglo. No se conforma con toda la literatura accesible, ya de por sí abundante. Revisa archivos como quien escarba en el fondo de la olla para que no quede ni un resto. Con fervor heurístico, Deni indaga, por ejemplo, en el archivo de la Casa de las Américas, en Cuba, lo que le permite presentar documentos muy pocos conocidos sobre el Amauta. Luego, con fervor hermenéutico, selecciona algunas miradas, las más atinadas, posiblemente las más representativas de un par de generaciones, en especial aquellas vinculadas a las tradiciones políticas e intelectuales críticas del Brasil.

John Berger decía que “mirar es un acto de elección”. Los condicionamientos históricos, institucionales, existenciales de cada mirada, esto es: los motivos de cada “elección”, son historiados por Deni con una destreza narrativa y una rigurosidad inusuales. O labirinto periférico es, en buena medida, un lúcido abordaje historiográfico, una reflexión histórica sobre diversas hermenéuticas, un cautivante ejercicio de “desciframiento del descifrador”. Pero es algo más que eso.  

Deni se detiene en el análisis de un campo que, desde hace algunos años, se denomina mariateguismo. Conformado por diversas experiencias militantes y académicas con sus respectivos recursos y protocolos, con sus formas discursivas; alimentado por numerosas líneas y corrientes, el mariateguismo incluye tanto a las expresiones “silvestres” como a los “estudios mariateguistas” (especie de “brazo académico” y, en algún grado, institucionalizado). En el medio tenemos el despliegue de un extenso abanico de manifestaciones mestizas.    

Denitraza la cartografía de ese campo que, en cierta medida, se ha independizado de quien, sin proponérselo, lo inspiró y le colocó sus sólidos cimientos. Mariátegui y el mariateguismo son objetos intercomunicados pero distintos. Deni se abisma en el mariateguismo, lo contempla desde adentro, examina las lecturas que fermentan ese campo, se detiene en la función social de las mismas, en sus fecundaciones cruzadas y en sus tensiones. En el vasto universo del mariateguismo, el pensamiento, la obra y la experiencia de vida (agonía) de Mariátegui, más que como criterio de validación, operan como excusas para hacer intervenir, desde diversos presentes y desde diversas inquietudes, a un sinnúmero de problemáticas que laten en potencia en el propio Amauta.

Esto ha sido factible por varios motivos, todos determinantes. Por las intuiciones profundas de Mariátegui, “situadas” en lo geopolítico, en lo geocultural y en lo epistemológico. Por sus críticas a los fundamentos mismos del eurocentrismo, el colonialismo y la racionalidad que recita monólogos y sólo sabe avanzar sobre ruinas. Por el carácter radicalmente antidogmático de sus planteos. Porque en sus esfuerzos por desentrañar una vía periférica y virtuosa a la universalidad, propuso líneas de fuga fecundas y compuso una obra viva.

Mariátegui fue el fundador del marxismo de Nuestra América. Algo que, sin lugar a dudas, es el “marxismo” pero no es exactamente igual al “marxismo”. Es una recreación del marxismo, despejada de ciencia unilateral y de toda certeza de infalibilidad a la hora de descifrar la realidad, libre de incrustaciones positivistas y naturalistas, bien predispuesta a la alteridad.

Es una recreación que enfatiza algunos costados de Marx en desmedro de otros; por ejemplo, prefiere la clave que iguala vida y ser y que, más que en el “trabajo”, se centra en la vida y en la fecundidad de la vida. ¿Acaso esta perspectiva no adquiere vigencia y relevancia inusual en un mundo donde la lucha de clases cada vez más es una lucha entre la vida y el capital, entre la vida y la muerte?

Es, por todo eso, una recreación que nos permite la recuperación de un Marx integral que fue opacado y mutilado por el “marxismo-leninismo” devenido ideología estatal o receta política. En algún sentido, Mariátegui y el mariateguismo contribuyen a renovar la exégesis marxista, a redescubrir a Marx. Un Marx excéntrico y orillero. Un Marx que se interesa por las sociedades no europeas y que da cuenta del colonialismo, pero no como un “accidente desdichado” –en los términos de Franz Fanon– sino como un fenómeno co-constituyente de la modernidad capitalista. Un Marx que no concibe la nueva sociedad a partir de mero y lineal desarrollo de las fuerzas productivas (el capitalismo como presupuesto “necesario” para la sociedad comunista) y, lejos de todo “fetichismo de las premisas materiales”, le despeja el terreno a la imaginación, al deseo, a la lucha conciente, al sujeto real. Un Marx que intuye el potencial transformador de las formas comunales y las clases “no modernas” y que suministra claves originales para pensar la ecología, la tecnología y las formas materiales de la opresión, en fin, para pensar la crisis civilizatoria del capital y las posibles transiciones a sistemas superadores del capitalismo. Un Marx que, a partir de la causa irlandesa, comienza a pensar la “cuestión nacional” bajo unas coordenadas que abarcan las realidades periféricas. El “Marx maduro”, el que da a luz El Capital, claro, pero también el de los Grundrisse de 1857-58, o el de Los manuscritos de 1861-1863. Pero especialmente “el viejo Marx”, el “último Marx”; el que, incansable y experimental, borronea página tras página, repleto de dudas e intuiciones formidables: el Cuaderno Kavalevsky, los Cuadernos etnológicos, las Cartas a Vera Ivanovna Zasulitch, entre otros materiales.

En sus mejores expresiones, en producciones como las que nos brinda Deni, el mariateguismo, contribuye a hacer más fluido el diálogo entre la londinense Maitland Park Road y la limeña calle Washington Izquierda. Este trabajo hace factible este tipo de intersecciones, entre otras.

El marxismo de Nuestra América es, pues, la recreación de la totalidad marxista, pero por otros medios, regida por otras cadencias y otras profanaciones. Y no hay “marxómetro” que pueda medirla.

Mariátegui es el filósofo de la praxis de este lado del mundo periférico; del lado desigual y combinado; del lado de las formaciones sociales heterogéneas; del lado de la mezcla, las alteridades, el abigarramiento, la impureza, el desajuste y el palimpsesto; del lado que más incentiva a la dialéctica, tanto que la deja exhausta. Mariátegui es una referencia imprescindible de cara a la tarea de reestablecer la utopía, el mito, la comunidad y un conjunto amplio de elementos dinámicos del devenir histórico de nuestros pueblos. Mariátegui es el intelectual-militante que estableció las coordenadas de Nuestro Socialismo (proyecto vital y no canon), es una figura insoslayable a la hora repensar las posibilidades emancipatorias en Nuestra América.

Entonces, el mariateguismo es nuestro marxismo. Es el itinerario más apropiado para al auto-conocimiento de nuestras sociedades. Es nuestro modo de ser marxistas. Un modo austeramente esplendoroso. Un modo que, para un marxista clásico o “clasisista”, puede parecer accidental, ilógico, impío, en fin: barroco. Por eso un mariateguismo no marxista (¡y hasta antimarxista!) es injustificable. Las pretensiones de fundarlo a partir de la crítica a la razón occidental propuesta por Mariátegui siempre ponen al descubierto recortes groseros, manipulaciones desembozadas y oportunismos rastreros.     

Las inquisiciones de Deni dejan en claro las causas que explican la inexistencia de tradiciones emancipatorias en Nuestra América que no reconozcan en Mariátegui su punto de partida: la teoría de la dependencia; la teología de la  liberación; la crítica a la colonialidad del poder, del saber y del ser y los enfoques descolonizadores en general; los enfoques interseccionales; las pedagogías liberadoras; la filosofía latinoamericana; la ciencia política y la sociología críticas y militantes, entre otras; y, va de suyo, el socialismo de Nuestra América y un conjunto de proposiciones altermundistas. El mariateguismo, entonces, viene a confirmar una condición precursora y, al mismo tiempo, es el signo de una continuidad. Las ideas de Mariátegui siguen viajando y reviven en las sucesivas miradas. Reviven y se transforman. Por lo tanto, el marxismo puede revitalizarse en la vertiente abundante del mariateguismo.

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Deni ratifica lo que alguna vez sostuvo Alberto Flores Galindo: el mariateguismo es una aventura inconclusa. En este sentido, el restablecimiento de la historicidad de Mariátegui nunca va en desmedro del reconocimiento de su actualidad. El mariateguismo es, por consiguiente, un campo en el que conviven múltiples historicidades. Un campo atravesado de innumerables caminos, bifurcaciones y encrucijadas. Fue y es la tierra fértil para pensarnos y repensarnos. Fue y es el fermento para el pensamiento creativo. También es un campo de disputa, siempre reacio a convertirse en un “mariateguismo realmente existente”.  

El mariateguismo es un campo que permite intervenciones múltiples y diálogos cruzados: entre lo sistemático y lo asistemático, entre lo disciplinario, lo extra-disciplinario y lo trans-disciplinario, entre ciencia y religión, entre razón y mito, entre estructura y sujeto, entre lo determinado y la voluntad, entre lo instituido y lo instituyente, entre las ciencias sociales y la praxis política, entre la monografía y el ensayo. Se trata de un campo de acuerdos y desacuerdos, pero sobredeterminado por afanes de reconciliación y por la presencia de un plano que tiende a la disolución de las incompatibilidades gnoseológicas. Un campo que se retroalimenta constantemente de la impugnación, tanto de lo   unidimensional como de los dualismos binarios.

El mariateguismo, además de un campo, es una red difusa cuyos nodos remiten a experiencias individuales o colectivas. También es un código: El código Mariátegui. Un sistema de signos y reglas no escritas que desde hace años torna posible la formulación y la comprensión de informaciones, un verdadero sistema de producción e intercambio de mensajes, abierto y en permanente construcción. Una configuración dinámica, capaz de asimilar todos los desbordes y las conexiones más impensadas. Un código que no esquematiza, un código no codificador, un código trasgresor. De ningún modo es una “escuela”. Al narrar la historia de ese código, Deni le aporta consistencia y contribuye a hacerlo más inteligible, cercano y nuestro. 

Deni, además, pone en evidencia como el estudio de la recepción de un autor y una obra sirve para iluminar sus aspectos más oscuros, sus rincones menos explorados; cómo las condiciones de esa recepción modifican sentidos y crean otros que a su vez crean otros. Los modos, las cadencias del mariateguismo parecen responder a la figura del rizoma.    

Nosotros creemos que es necesario volver una y otra vez a la obra y al pensamiento fundacional de Mariátegui, con la seguridad de que en ellos anidan claves fértiles y herencias no gastadas. Claves y herencias que, para traducirse en acción concreta, requieren de un trabajo de reactualización y creación que abjure de toda predisposición apologética y de toda comodidad intelectual.

Por cierto, Mariátegui fue una de las figuras a través de las cuales las ciencias sociales retomaron en los últimos años los “grandes temas” abandonados por las perspectivas posmodernas, por un neo-empirismo más teórico que experimental, por el neo-funcionalismo y otras corrientes de pensamiento apologéticas del orden del capital. Lo que demuestra la falta de timing (y el oscuro deseo) de quienes se apresuraron a decirle “adiós a Mariátegui”. 

Tal vez, la principal deuda y el principal desafío del mariateguismo contemporáneo consisten en aportar al debate de una estrategia política revolucionaria. Recordemos que Mariátegui aspiraba a una política que fuera sinónimo de filosofía y religión. Una política “elevada”. Cabe pensarla en sintonía con la “gran política” de la que hablaba Antonio Gramsci. Han sido relevantes los pasos dados en las dimensiones epistemológicas y metodológicas; en materia de recursos heurísticos y de teoría social; en las conceptualizaciones identitarias o culturales. El trabajo de Deni lo demuestra con creces.

Pero a la hora de repensar a Mariátegui desde problemas estratégicos (políticos, revolucionarios), los vacíos son muy notorios. La praxis política, la cuestión del poder, es el eslabón más débil del mariateguismo. Es la parte menos desarrollada del código Mariátegui. Mucho más si nos detenemos en las intervenciones de las últimas décadas. Es más, creemos que es lícito preguntarnos hasta qué punto el interés en las dimensiones, materias y conceptualizaciones mencionadas no fue en desmedro del interés por los problemas asociados a la contra-hegemonía. El trabajo de Deni también pone en evidencia esta situación

De todos los grandes temas encarados por Mariátegui, los vinculados a cuestiones de estrategia política fueron los más desatendidos en el último tiempo. El vanguardismo político fue menos mentado y tematizado que otros vanguardismos del Amauta. Al mariateguismo le ha costado auto-adjudicarse roles más activos a la hora de pensar/hacer una política emancipatoria; a la hora de repensar, por ejemplo, el “comunalismo” de Mariátegui, sus métodos de acumulación e intervención política, etc. Por supuesto, hubo excepciones, entre otras mencionadas por Deni, la de Michel Löwy.

En este aspecto, el mariateguismo, el marxismo de Nuestra América, refleja la situación del marxismo en general: una crisis que no afecta su presencia epistemológica y su cualidad de teoría social, sino su condición de credo insurgente. Esto no responde a la casualidad. Sin entrar en detalles, podemos considerar varios motivos relacionados entre sí.

En primer lugar, las experiencias de los “socialismos reales” que mancillaron las ideas de transformación radical, de igualdad sustantiva, de democracia radical y de autogobierno popular, invocándolas en vano y en función de proyectos que, en aspectos medulares, eran la antítesis del socialismo o el comunismo. Pero el sentido común colonizado por el neoliberalismo no consideró esta desafinidad esencial y nada pudo evitar el retroceso de estos últimos significantes. La crisis de los socialismos reales sirvió para que las clases dominantes decreten la inviabilidad histórica de los sistemas alternativos al capitalismo, refuercen el fatalismo y borren de un plumazo la idea de la heterogénesis de los fines de la hablaba Giambattista Vico. A nosotros nos impuso la tarea de demostrar que no es una condición esencial de las revoluciones consolidarse a expensas de los ideales y la praxis que las motorizaron; que la utopía no está indefectiblemente condenada a ser engullida por el realismo político, sobre todo si este último es un realismo político revolucionario.

Luego, la sucesión de décadas de hegemonía neoliberal que, junto con la destrucción de aparatos productivos e instituciones reguladoras del mercado capitalista, destruyó sujetos y arrasó con subjetividades críticas y valores solidarios e igualitarios.

Finalmente, no podemos pasar por alto el balance de las experiencias dizque progresistas de la primera década y media del sigilo XXI y que tuvieron lugar en varios países de la región. Estas experiencias impulsaron modalidades de inclusión social que, por lo general, estuvieron subordinadas y atadas a ciclos expansivos circunstanciales y no modificaron las estructuras reproductoras de la desigualdad. Porque, directamente, no se lo propusieron y se asumieron desde el inicio como alternativas neo-desarrollistas e intra-sistémicas, o porque no pudieron. Por otra parte, con sus claroscuros, estas experiencias también estuvieron signadas por las ambigüedades y los efectos despolitizadores (sobre todo a nivel de las clases subalternas y oprimidas) de muchas de sus iniciativas. 

Entonces, la desatención de los temas de estrategia política, cuando no el desinterés liso y llano por las cuestiones vinculadas al tema del poder, pueden considerarse como el resultado de una derrota, de varias frustraciones y de la desorientación.

Ahora bien, estamos convencidos de que sin un debate profundo sobre estrategia política será muy difícil romper el circulo vicioso donde el desinterés, la derrota, la frustración y la desorientación se retroalimentan. Resaltar los sentidos más políticos del mariateguismo, poner de relieve su dimensión práxica y sus orientaciones contra-hegemónicas y comunalistas, puede servirnos para salirnos de ese círculo vicioso y pensar una política emancipatoria significante. Una política que ponga en evidencia los mecanismos alienantes y opresivos del capitalismo al tiempo que denuncie el oprobio de su naturalización. Una política que de cuenta de los deseos de las clases subalternas y oprimidas. Una política que acabe con las “almas desencantadas”.

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Esto de ninguna manera implica la pretensión de derivar de Mariátegui una ideología “marxista-mariateguista”, un modelo, una línea política mariateguista “correcta” o engendros similares. Eso sería absurdo, un canto a la mediocridad, e iría en contra del espíritu mismo del mariateguismo y su código. Pero… ¿por qué que negarnos a pensar también estos problemas a la luz de Mariátegui? ¿Acaso la intercesión del Amauta no contribuiría a pensar estos problemas a la luz de la dialéctica del mercado mundial, la lucha de clases y la totalidad; pensarlos por fuera del pacto neoliberal y del “campo de objetividad” que nos impone? ¿Acaso Mariátegui no tiene nada para decirnos respecto de posibles transiciones (siempre discontinuas, jamás lineales) hacia sistemas poscapitalistas? El campo mariateguista no debería eludir este tipo de interrogantes. No, si pretendemos golpear en el centro del estigma hegeliano que pesa sobre Nuestra América, en especial sobre sus clases subalternas y oprimidas. El código Mariátegui debería desarrollarse como un código de y para la praxis, un código inasimilable para la ciencia social hegemónica y, sobre todo, para la política hegemónica.  

Se trata, sin dudas, de un trabajo de alto riesgo: porque no se trata de la elección de unos métodos y unos patrones estandarizados, porque hay que inventar ininterrumpidamente para no errar y porque el objetivo, más que permanecer es servir, más que insertarse en lo preexiste es instituir lo nuevo. Como decía el Amauta: “El trabajo intelectual, cuando no es metafísico sino dialéctico, vale decir, histórico, tiene sus riesgos”. Nunca nos cansaremos de decir que Mariátegui, especialmente en esta hora de Nuestra América, nos reclama militancia, muchas “militancias”.

El trabajo de Deni Alfaro Rubbo nos ofrece un mapa fiable para orientarnos en la geografía dinámica del mariateguismo. Asimismo, asume el desafío de hacer del mariateguismo un campo de articulación y producción de saberes, prácticas y luchas y promueve la conformación de una intelectualidad crítica consustanciada con las mejores tradiciones emancipatorias de Nuestra América. Se trata, pues, de un aporte imprescindible.

Portugués:

Em O labirinto periférico: aventuras de Mariátegui na América Latina, Deni Alfaro Rubbo propõe uma abordagem original à obra de José Carlos Mariátegui. Convoca-nos a redescobrir o Amauta através dos olhares dos seus leitores, seus difusores, seus decodificadores, seus intérpretes, seus apropriadores, seus tradutores. Ele nos convida a percorrer os caminhos das ideias de Amauta, e calibrar a profundidade de seus rastros.

Com esse objetivo, Deni lê Mariátegui e seus mentores de quase um século. Não se limita a toda a literatura acessível, por si só, já abundante. Ele pesquisa os arquivos como se alguém raspasse no fundo da panela para não deixar vestígio nenhum. Com fervor heurístico, Deni investiga, por exemplo, no arquivo da Casa de las Américas, em Cuba, o que lhe permite apresentar documentos pouco conhecidos sobre o Amauta. Depois, com fervor hermenêutico, ele seleciona algumas visões, as mais atinadas, possivelmente as mais representativas de algumas gerações, especialmente aquelas ligadas às tradições políticas e intelectuais críticas do Brasil.

John Berger costumava dizer que “olhar é um ato de escolha”. Os condicionamentos históricos, institucionais, existenciais de cada visão, ou seja: os motivos de cada “escolha”, são narrados por Deni com uma destreza narrativa e uma rigorosidade inusitada. O labirinto periférico é, em grande medida, uma abordagem historiográfica lúcida, uma reflexão histórica sobre várias hermenêuticas, um exercício cativante de “deciframento do decifrador”. Só que é mais do que isso.  

Há alguns anos, Deni se detém na análise de um campo que denominou-se mariateguismo. Constituída por diversas experiências militantes e acadêmicas com seus respectivos recursos e protocolos, com suas formas discursivas; alimentado por numerosas linhas e correntes, o mariateguismo inclui tanto expressões “simples” quanto “estudos mariateguistas” (uma espécie de “braço acadêmico” e, até certo ponto, institucionalizado). No meio temos a implantação de um extenso leque de manifestações híbridas.

Deni traça a cartografia desse campo que, em certa medida, se tornou independente daquele que, sem querer, o inspirou e lançou seus alicerces sólidos. Mariátegui e mariateguismo são objetos intercomunicados, mas diferentes. Deni mergulha no mariateguismo, contempla-o de dentro, examina as leituras que fermentam aquele campo, detém-se na sua função social, na sua fecundação cruzada e nas suas tensões. No vasto universo do mariateguismo, o pensamento, o trabalho e a experiência de vida (agonia) de Mariátegui, mais do que um critério de validação, funcionam como pretextos para envolver, a partir de vários presentes e de várias preocupações, inúmeros problemas que batem potencial no próprio Amauta.

Isto foi possível por várias razões, todas elas determinantes. Pelas intuições profundas de Mariátegui, “situadas” no geopolítico, no geocultural e no epistemológico. Por suas críticas aos próprios fundamentos do eurocentrismo, o colonialismo e a racionalidade que recita monólogos e só sabe avançar sobre ruínas. Pelo caráter radicalmente antidogmático de suas propostas. Porque nos seus esforços para desvendar um caminho periférico e virtuoso para a universalidade, ele propôs linhas de fuga fecundas e compôs uma obra viva.

Mariátegui foi o fundador do marxismo de Nossa América. Algo que, sem dúvida, é o “marxismo”, mas não é exatamente igual ao “marxismo”. É uma recriação do marxismo, livre da ciência unilateral e de toda certeza de infalibilidade na hora de decifrar a realidade, livre de incrustações positivistas e naturalistas, bem predisposta à alteridade.

É uma recriação que enfatiza algumas partes de Marx em detrimento de outras; por exemplo, ele prefere a chave que iguala vida e ser e que, mais do que no “trabalho”, centra-se na vida e na fecundidade da vida. Esta perspectiva não adquire vigência e relevância incomum em um mundo onde a luta de classes é cada vez mais uma luta entre a vida e o capital, entre a vida e a morte.

É, por tudo isso, uma recriação que nos permite a recuperação de um Marx integral que foi invisibilizado e mutilado pelo “marxismo leninismo” que se tornou ideologia estatal ou receita política. Em algum sentido, Mariátegui e o mariateguismo contribuem para renovar a exegese marxista, para redescobrir Marx. Um Marx excêntrico e marginal. Um Marx que se interessa pelas sociedades não europeias e que dá conta do colonialismo, mas não como um “infeliz acidente” – nos termos de Franz Fanon – mas como um fenômeno co-constituinte da modernidade capitalista. Um Marx que não concebe a nova sociedade a partir de um simples e linear desenvolvimento das forças produtivas (o capitalismo como pressuposto “necessário” para a sociedade comunista) e, longe de todo “fetichismo das premissas materiais”, despeja o terreno à imaginação, ao desejo, à luta consciente, ao sujeito real. Um Marx que intui o potencial transformador das formas comunais e das classes “não modernas” e que fornece chaves originais para pensar a ecologia, a tecnologia e as formas materiais da opressão, enfim, para pensar a crise civilizatória do capital e as possíveis transições a sistemas que superam o capitalismo. Um Marx que, a partir da causa irlandesa, começa a pensar a “questão nacional” sob coordenadas que abrangem realidades periféricas. O “Marx maduro”, aquele que dá origem ao O Capital, sim, mas também o dos Grundrisse de 1857-58, ou o d’Os manuscritos de 1861-1863. Mas especialmente “o velho Marx”, o “último Marx”; aquele que, incansável e experimental, rascunha página após página, cheio de dúvidas e intuições formidáveis: o Caderno Kavalevsky, os Cadernos etnológicos, as Cartas a Vera Ivanovna Zasulitch, entre outros materiais.

Em suas melhores expressões, em produções como as que nos brinda Deni, o mariateguismo, contribui para fazer mais fluido o diálogo entre a londrina Maitland Park Road e a limenha rua Washington Izquierda. Este trabalho torna possível este tipo de intersecções, entre outras.

O marxismo de Nossa América é, pois, a recriação da totalidade marxista, mas por outros meios, regida por outras cadências e outras profanações. E não há “marxômetro” que possa medi-la.

Mariátegui é o filósofo da práxis deste lado do mundo periférico; do lado desigual e combinado; do lado de formações sociais heterogêneas; do lado da mistura, as alteridades, o abigarramiento, a impureza, o desajuste e o palimpsesto; do lado que mais incentiva a dialética, tanto que a deixa exausta. Mariátegui é uma referência imprescindível para a tarefa de restabelecer a utopia, o mito, a comunidade e um amplo conjunto de elementos dinâmicos do devir histórico dos nossos povos. Mariátegui é o intelectual-militante que estabeleceu as coordenadas de Nuestro Socialismo (projeto vital e não canônico), é uma figura incontornável no momento de repensar as possibilidades emancipatórias na Nossa América.    

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Então, o mariateguismo é o nosso marxismo. É o itinerário mais apropriado para o autoconhecimento de nossas sociedades. É o nosso modo de ser marxistas. Um modo austeramente esplendoroso. Um modo que, para um marxista clássico ou classicismo, pode parecer acidental, ilógico, ímpio, enfim: barroco. Por isso, um mariateguismo não marxista (e até antimarxista!) é injustificável. As pretensões de fundá-lo a partir da crítica à razão ocidental proposta por Mariátegui sempre expõem cortes grosseiros, manipulações escancaradas e oportunismos rasteiros.

As inquisições de Deni deixam claro as causas que explicam a inexistência de tradições emancipatórias em Nossa América que não reconhecem em Mariátegui o seu ponto de partida: a teoria da dependência; a teologia da libertação; a crítica à colonialidade do poder, do saber e do ser e das perspectivas descolonizadores em geral; as abordagens intersecionais; as pedagogias libertadoras; a filosofia latino-americana; a ciência política e a sociologia crítica e militantes, entre outras; e,obviamente, o socialismo de Nossa América e um conjunto de proposições altermundialistas. O mariateguismo, então, confirma uma condição precursora e, ao mesmo tempo, é o sinal de uma continuidade. As ideias de Mariátegui continuam viajando e revivem nos sucessivos olhares. Revivem e se transformam. Portanto, o marxismo pode ser revitalizado na vertente abundante do mariateguismo.  

Deni confirma o que já tinha sustentado Alberto Flores Galindo: o mariateguismo é uma aventura inconclusa. Neste sentido, o restabelecimento da historicidade de Mariátegui nunca vai contra o reconhecimento da sua atualidade. O mariateguismo é, portanto, um campo no qual convivem múltiplas historicidades. Um campo atravessado de inumeráveis caminhos, bifurcações e encruzilhadas. Foi e é a terra fértil para pensarmos e repensarmos. Foi e é o fermento para o pensamento criativo. É também um campo de disputa, sempre relutante em se tornar um “mariateguismo realmente existente”.

O mariateguismo é um campo que permite intervenções múltiplas e diálogos cruzados: entre o sistemático e o assistemático, entre o disciplinar, o extradisciplinar e o transdisciplinar, entre ciência e religião, entre razão e mito, entre estrutura e sujeito, entre o determinado e a vontade, entre o instituído e o instituinte, entre as ciências sociais e a práxis política, entre a monografia e o ensaio. Trata-se de um campo de acordos e desacordos, mas sobredeterminado por desejos de reconciliação e pela presença de um plano que tende à dissolução das incompatibilidades gnoseológicas. Um campo que se retroalimenta constantemente da impugnação, tanto do unidimensional como dos dualismos binários.

O mariateguismo, além de um campo, é uma rede difusa cujos nós remetem a experiências individuais ou coletivas. Também é um código, o código Mariátegui. Um sistema de signos e regras não escritas que há anos torna possível a formulação e a compreensão de informações, um verdadeiro sistema de produção e troca de mensagens, aberto e em permanente construção. Uma configuração dinâmica, capaz de assimilar todos os transbordamentos e as conexões mais impensadas. Um código que não esquematiza, um código não codificador, um código transgressor. De forma alguma é uma “escola”. Ao narrar a história desse código, Deni traz consistência e contribui para torná-lo mais inteligível, próximo enuestro.

Deni, além disso, põe em evidência o modo como o estudo da recepção de um autor e uma obra serve para iluminar seus aspectos mais obscuros, seus lugares menos explorados; como as condições dessa recepção modificam sentidos e criam outros que, por sua vez, criam outros. Os modos, as cadências do mariateguismo parecem responder à figura do rizoma.

Nós acreditamos que é necessário voltar uma e outra vez à obra e ao pensamento fundador de Mariátegui, com a certeza de que neles se aninham chaves férteis e heranças não gastas. Chaves e heranças que, para se traduzir em ação concreta, requerem um trabalho de actualização e criação que abjure de toda predisposição apologética e de toda comodidade intelectual.

Aliás, Mariátegui foi uma das figuras através das quais as ciências sociais retomaram nos últimos anos os “grandes temas” abandonados pelas perspectivas pós-modernas, por um neoempirismo mais teórico que experimental, pelo neofuncionalismo e outras correntes de pensamento apologéticas da ordem do capital. O que demonstra a falta de timing (e o obscuro desejo) daqueles que se apressaram a dizer “adeus a Mariátegui”.

Talvez a principal dívida e o principal desafio do mariateguismo contemporâneo consiste em contribuir para o debate de uma estratégia política revolucionária. Lembremos que Mariátegui aspirava por uma política que fosse sinônimo de filosofia e religião. Uma política “elevada”. Cabe pensá-la em sintonia com a “grande política” de que falava Antonio Gramsci. Têm sido relevantes os passos dados nas dimensões epistemológicas e metodológicas; em questões de recursos heurísticos e de teoria social; nas conceituações identitárias ou culturais. O trabalho de Deni demonstra isso amplamente.

Mas na hora de repensar Mariátegui a partir de problemas estratégicos (políticos, revolucionários), os vazios são muito visíveis. A práxis política, a questão do poder, é o elo mais fraco do mariateguismo. É a parte menos desenvolvida do código Mariátegui. Muito mais se nos detivermos nas intervenções das últimas décadas. Além disso, acreditamos que é legítimo perguntar-nos até que ponto o interesse pelas dimensões, matérias e conceitualizações mencionadas não foi em detrimento do interesse pelos problemas associados à contra-hegemônia. O trabalho de Deni também põe em evidência esta situação.

De todos os grandes temas abordados por Mariátegui, aqueles ligados às questões de estratégia política foram os mais negligenciados nos últimos tempos. O vanguardismo político foi menos mencionado e tematizado que outros vanguardismos do Amauta. Ao mariateguismo custou-lhe se auto-atribuir papéis mais ativos na hora de pensar/fazer uma política emancipatória; na hora de repensar, por exemplo, o “comunalismo” de Mariátegui, seus métodos de acumulação e intervenção política, etc. É claro, houve exceções, entre outras mencionadas por Deni, como a de Michael Löwy.

Neste aspecto, o mariateguismo, o marxismo da Nossa América, reflete a situação do marxismo em geral: uma crise que não afeta sua presença epistemológica e sua qualidade de teoria social, senão sua condição de credo insurgente. Isto não responde ao acaso. Sem entrar em detalhes, podemos considerar vários motivos relacionados entre si.

Em primeiro lugar, as experiências dos “socialismos reais” que desgastaram as ideias de transformação radical, de igualdade substantiva, de democracia radical e de autogoverno popular, invocando-as em vão e em função de projetos que, em aspectos essenciais, eram a antítese do socialismo ou do comunismo. Mas o senso comum colonizado pelo neoliberalismo não considerou esta falta de afinidade essencial e nada pôde evitar o retrocesso destes últimos significantes. A crise dos socialismos reais serviu para que as classes dominantes decretassem a inviabilidade histórica dos sistemas alternativos ao capitalismo, reforçassem o fatalismo e apagassem de uma vez só a ideia da heterogênese dos fins da qual falava Giambattista Vico. Nos impôs à tarefa de demonstrar que não é uma condição essencial das revoluções se consolidarem à custa dos ideais e da práxis que as motorizaram; que a utopia não está indefectivelmente condenada a ser engolida pelo realismo político, sobretudo se este último for um realismo político revolucionário.

Depois, a sucessão de décadas de hegemonia neoliberal que, junto com a destruição dos aparelhos produtivos e instituições reguladoras do mercado capitalista, destruiu sujeitos e arrasou subjetividades críticas e valores solidários e igualitários.

Finalmente, não podemos ignorar o balanço das experiênciaschamadas deprogressistas na primeira década e meia do século XXI e que aconteceram em vários países da região. Estas experiências impulsionaram modalidades de inclusão social que, em geral, estiveram subordinadas e atadas a ciclos expansivos circunstanciais e não modificaram as estruturas reprodutivas da desigualdade. Porque, diretamente, não se propuseram e se assumiram desde o início como alternativas neodesenvolvimentistas e intrasistêmicas, ou porque não puderam. Por outro lado, com seus claro-escuro, estas experiências também foram demarcadas pelas ambiguidades e os efeitos de despolitização (especialmente ao nível das classes subalternas e oprimidas) de muitas de suas iniciativas.

Então, a desatenção dos temas de estratégia política, quando não o desinteresse total pelas questões relacionadas à questão do poder, podem considerar-se como o resultado de uma derrota, de várias frustrações e da desorientação.

Pois bem, estamos convencidos de que sem um debate profundo sobre estratégia política será muito difícil romper o círculo vicioso onde o desinteresse, a derrota, a frustração e a desorientação se alimentam. Destacar os sentidos mais políticos do mariateguismo, destacar sua dimensãopráxica e suas orientações contra-hegemônicas e comunalistas, pode nos ajudar para sair desse círculo vicioso e pensar uma política emancipatória significativa. Uma política que deixe em evidência os mecanismos alienantes e opressivos do capitalismo ao mesmo tempo que denuncie o opróbrio de sua naturalização. Uma política que dê conta dos desejos das classes subalternas e oprimidas. Uma política que acabe com as “almas desencantadas”.

Isso de forma alguma implica a pretensão de derivar de Mariátegui uma ideologia “marxista-mariateguista”, um modelo, uma linha política mariateguista “correta” ou monstruosidades similares. Isso seria absurdo, um canto à mediocridade, e iria contra o espírito mesmo do mariateguismo e seu código. Mas… por que se recusar a pensar também esses problemas à luz de Mariátegui? Por acaso a intercessão do Amauta não contribuiria para pensar estes problemas à luz da dialética do mercado mundial, da luta de classes e da totalidade? Pensá-los por fora do pacto neoliberal e do “campo de objetividade” que nos impõe? Por acaso Mariátegui não tem nada a nos dizer a respeito de possíveis transições (sempre descontínuas, jamais lineares) para sistemas pós-capitalistas? O campo mariateguista não deveria evitar este tipo de interrogações. Não, se pretendemos atingir o centro do estigma hegeliano que pesa sobre Nossa América, especialmente sobre suas classes subalternas e oprimidas. O código Mariátegui deveria desenvolver-se como um código de e para a práxis, um código incomparável para a ciência social hegemônica e, sobretudo, para a política hegemônica.

Trata-se, sem dúvida, de um trabalho de alto risco: porque não se trata da escolha de métodos emodelos padronizados,porque é preciso inventar ininterruptamente para não errar e porque o objetivo, mais do que permanecer, é servir, mais do que inserir-se no que é preexistente é instituir o que é novo. Como dizia o Amauta: “O trabalho intelectual, quando não é metafísico, mas dialético, quer dizer, histórico, tem os seus riscos”. Nunca nos cansaremos de dizer que Mariátegui, especialmente neste momento da Nossa América, exige de nós militância, muitas “militâncias”.

O trabalho de Deni Alfaro Rubbo nos oferece um mapa confiável para nos orientarmos na geografia dinâmica do mariateguismo. Da mesma forma, assume o desafio de fazer do mariateguismo um campo de articulação e produção de saberes, práticas e lutas e promove a conformação de uma intelectualidade crítica consubstanciada com as melhores tradições emancipatórias da Nossa América. Trata-se, pois, de uma contribuição imprescindível.

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